東亞普遍倫理文化論文
自從1993年世界宗教會議發布《走向全球倫理宣言》以來，全球倫理、世界倫理、普遍倫理或普世倫理的問題得到了國際社會的廣泛關注，其影響并不限于宗教界。正象我們當今所處的這個世界在文化和生活方式呈現多元化存在狀態一樣，對于普遍倫理的理解和態度也是多元化的。同樣，正象多元化對于我們本身來說只是一種預設的前提，我們自身卻必須有所選擇、有所決定而作為多元中的一元一樣，我們對于普遍倫理這一問題也應當亮出我們自己的觀點。本文將試圖探討普遍倫理成立的前提、普遍倫理與非西方文化（在此尤其關注東亞文化）的關系、普遍倫理與孔子恕道之間的關系三個問題。
一、普遍倫理成立的前提
"天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？" 這句出自《易傳》的古老格言，似乎也可以用作對當今的普遍倫理的討論和制定的準確描述�，F實世界中文化與價值的存在形態無疑是"殊途"和"百慮"，而我們堅信似乎可以從豐富多彩的價值與信念形態中，通過對話、溝通與歸納，找到一個可以"同歸"和"一致"的價值與規范，從而實現"道通為一"的價值預期。1997年由聯合國教科文組織（unesco）"世界倫理計劃"（universal ethics project）討論并著手起草并在芝加哥舉行的世界宗教議會（parliament of the world s religions）上提出的《世界倫理宣言》（"declaration toward a global ethic"），對"世界倫理"作了如下界定："所謂 世界倫理 ，我們并不是指一個世界性的意識形態，或者一個 單一的統一宗教 超越所有現存的諸宗教，更不是指其中一個宗教宰制所有其他宗教。wWW.133229.cOM我們心目中的世界倫理是指， 有約束力的價值、不可取消的標準，以及個人態度的基礎共識 。沒有這樣的對于世界倫理的基礎共識，遲早每個社團會被混亂或專制所威脅，而個人也會絕望。"
然而，上述預設的觀念也并非不可置疑：即使我們不必從世界觀（對世界本來狀況的力求客觀的描述）和價值論（多樣性中應該具有終級的統一性）上懷疑在"分殊"的多樣性中存在"理一" 的統一性，我們有必要去尋找和制定出一個作為指導人類的最低限度共識的普遍的倫理價值和規范嗎？在一個國家、民族、種族等團體內部，尚且因為種種因素導致價值的差異甚或沖突，我們有足夠的理由和把握要求整個人類作為一個統一的主體來認同和遵循一些共同的價值和信念嗎？人類當然不是一個個孤立生活的個體，但人類在交往中所形成的一些共同的價值觀念以及各種價值觀念的融合，大體上是延續一種自發的過程（或以各自發展、或以平緩滲透、或激烈沖突的方式融合），在我們當今的時代，我們把這一過程變成一個自覺的（有意識地交流、討論和制定）的過程，其根據又焉在？這一自覺過程是人類文明或進步的一種表現嗎？以上種種疑問，都在置疑著普遍倫理成立的前提是什么。
對于普遍倫理成立的前提，學術界的朋友們多從普遍倫理成立的可能性方面加以討論，理由大體上可以歸結為三個方面：一是人際交往的全球化。自從十四、十五世紀開始的地理大發現把地球上的幾塊大陸聯系在一起開始，地球上的各個文明就不再是平行地獨立發展，而是處于一個相互聯系和影響的過程之中。隨著交通的便利、信息社會的來臨，地球村逐漸形成，人類日益形成一個統一的整體。二是經濟的全球化。交通、信息技術和設施的飛速發展為全球化提供了物質手段，經濟和貿易則為全球化提供了巨大的需要和推動。三是資本與文化擴張的全球化。在伴隨著資本擴張的同時，西方發達國家的文化和價值觀也作為成功和文明的典范而向全球進行擴張。
這些關于普遍倫理何以可能的討論，并不能給普遍倫理提供一個具有說服力的前提。人際交往的全球化和經濟的全球化，雖然可以促進全球文明的接觸、交流、對話、融合，但并不使這一全球價值觀的變遷過程由自發走向自為。伴隨著資本擴張而來的文化擴張，更使普遍倫理的成立面臨著挑戰，在西方文化中心主義主導下的普遍倫理更引起是"誰之普遍倫理"的詰問。 如果僅僅從全球化方面來考慮，普遍倫理本身顯得可有可無而并不非常必要，普遍倫理的意義也將模糊不清。
到底是什么使得普遍倫理成為必要？或者說，是什么因素使得以國家、種族、民族、宗教、語言等劃分開來的人群有必要制定并遵奉一種作為多元文化必要補充的價值和規范？這種情況的發生有賴于存在著一個所有人群所共同面對的對立的方面。對于一個基督徒來說，與其信仰相對的體系是一個個獨立的異教與無神論，而惟有對于無神論者來說，他的信仰的相對面才是整個宗教。同樣的道理，生活在多元文化中的人群，處于一個文化體系與其它多個文化體系的對待之中，亦即處于一元與多個一元之中，惟有與所有諸多一元文化共同對待的事物才有可能使我們把諸多一元結合在一起來作統一的考察。在當今時代，"獻其否以成其可"的對待方面，是我們在取得引以為榮的巨大科技與經濟成就的伴生品――全球性問題。人類在經濟全球化、交往全球化的同時，也在制造著全球性問題，這些問題不僅在范圍上超出了原來的區域性質，而且在深度上已經嚴重到威脅到了人類的生存，并且至今仍有加重的趨勢。這些問題的解決，依賴于全球各方的普遍參與，同時也產生了普遍性的倫理約束的需要（當然，倫理約束只是一個方面，問題的解決更有賴于更有約束力的國際公約）。不僅如此，還應該看到，雖然性善論的理論假設有助于道德可能性之成立，但在現實世界里，人類在應對全球性問題的表現足以使人類自身難堪。早在幾十年前，全球性問題所帶來的威脅與危機剛露苗頭之時，有識之士就已鄭重警告全球人類， 但是人類在演進過程中建立起來的根深蒂固的進步觀念、科技霸權、無限索取財富的欲望，使人們要么回避正在迫近的危險，要么置若罔聞。所這些"可能"在幾十年后變成令人恐怖的現實，人類正面臨著毀滅自身的真實的威脅時，人類才開始正視這些問題，然而時至今，我們所做的努力還遠遠不夠。
在對普遍倫理成立的前提有了清醒的認識之后，我們依據這一前提，有針對性地檢討普遍倫理所要處理的問題和方向。可以說，普遍倫理的討論之所以受到世人的關注，一個重要的原因就在于其普世性能夠滿足對治全球性問題的要求。普遍倫理并不是要漫無目的地建立普世價值，而是時刻帶著回應、化解全球性危機的問題意識而展開的。普遍倫理的討論和制定不應該只是簡單地去尋找全球各個文明或文化系統中都存在并被參與這種討論的對話者所肯定的共同價值，而是從全球文化中尋找資源，并通過廣泛的參與而共享資源，共同求解并通過行動來化解日益加重的全球性問題，引導人類走出困境。由此，我們再對普遍倫理的普世性加以重新的理解，普世的含義不局限于普遍的認同（作為文化傳統在過去的認同和作為現代文化的構成部分為當代所認同），而是在于對治普遍性問題的規則與方法的普遍性。正如許多中國學者所強調的，它應起到"底線倫理"的作用。
基于上述考慮，普遍倫理的內容應該包含三個方面：一是建立對話機制所必須遵循的原則（例如平等、寬容、有效）。認同問題同樣至關重要，沒有平等的對話就沒有廣泛的參與，沒有廣泛的參與和普遍的認同，普遍倫理就失去了其普遍性品格。二是向全球各方文化系統中尋找有益的資源。這些資源未必是普遍具有的或同樣受到各個文化系統所重視的。三是在前兩者的基礎上，還要有新構思、新見解、新解釋、新創造。普遍倫理不能只是對已有文明成果的綜合，它本身也應當是對已有文明成果的一種超越�？梢哉f，普遍倫理是人類運用共同的智慧來對人類所創造的文明進行自我治療，對于一些缺少這些文明要素的文化體系來說，它必須是帶有倫理的強制性的。
二、普遍倫理與東亞文化
在普遍倫理的討論與制定過程中，以何種價值和理念作為普遍倫理的內容，是一個并不容易解決的問題。人類文明本身的病癥在普遍倫理的形成過程中，同樣起著病態的制約作用。近代以來世界文化格局中形成的西方中心主義，在普遍倫理的重要討論中都引起非西方文化界的反撥。 然而，近代以來，西方文化憑借著西方工業化和現代化的領先地位，在某種意義上一直扮演著全球范圍內的普世文化的角色�，F代化，在很長時間被習慣性地理解為西方化，至今這種理解仍有相當影響。西方文化，在當今世界的文化格局中，仍然作為強勢文化而發揮著作用。在此種情況下，包括東亞文化在內的非西方文化，如何在普遍倫理的制定中發揮作用，其發揮作用的理據又何在，東亞文化有無參與的理由與機會？這些問題無論是對于東亞文化，還是對于普遍倫理，都是極有意義的。
東亞文化參與普遍倫理的形成，不能無視西方文化屬于強勢文化這一事實。西方社會由于其發展的領先性，使得西方國家在人類發展的路途中居于"領頭羊"的地位�？梢哉f，西方發達國家所思考的問題，既是西方國家自身的問題，同樣也是人類共同的問題，這些問題在后發展國家的發展過程中早晚都會遇到。后發展國家所思考的問題，則不具有此種普遍性，它只是相對于該國自身、或處于同一發展階段的國家、或發展更為落后的國家才有一定的普遍意義。西方文化也具有類似的性質。全球性問題的出現，卻提供了歷史機遇，將使這一狀況有可能從根本上加以改觀。
首先，這里所遇到的問題是全球性的，不論是發達國家還是發展中國家，都面臨著共同的問題，都必須對此問題作出回應，都必須思考問題的化解之道。
其次，當前的全球性問題，正是近代以來西方文化所引發的嚴重后果之一，可以說，西方文化作為"領頭羊"，它所帶領的道路存在著問題，這只"領頭羊"成了"迷途的羔羊"。歷史是無法改變的，人類不可能再退回去重新選擇。但人類還有機會再次選擇。人類向哪里去，如何才能走出困境，哪里才是光明之域，人們仍在求索之中。由此產生的對于單一發展模式以及單一文化價值的懷疑是必然的。人們現在不得不把眼光放得更加寬廣、更加長遠。
共同的問題，使得全球各方不得不居于同一起跑線上，首次平等地探討求解的良方。在全球性問題面前，全球化趨勢不僅不能取消各個民族文化存在的根據，而且還恰恰凸顯了文化多元主義的意義。豐富多彩的各種文化不僅提供了豐富的文化資源，而且還可以避免單一價值與單一發展模式造成的缺少參照而積重難返的弊病。
東亞各國先后經歷或者正在經歷一個從傳統到現代轉型的過程，東亞的經濟成就對世界經濟的發展做出了貢獻，我們期望，東亞的文化也能夠為世界做出貢獻。東亞是人類文明的重要發祥地之一，具有古老的文明和悠久的歷史傳統。東亞曾經創造了世界上最輝煌的文明成果。東亞的古人曾經為人類文化做出了了不起的貢獻，現代的東亞人也應當發揮文化創造活力，為人類做出更多的貢獻。
為世界文化做貢獻，既是能力的問題，同時也是機遇的問題。近代以來的東亞社會就沒有這樣的機會。在近代化和現代化的轉型過程中，東亞所解決的問題對于世界來說并不具備普遍意義。全球性問題的解決，為東亞提供了這樣一個參與機會。這個機會是難得的，也是易逝的。面臨日益嚴重的生存危機和發展危機，西方文化也在進行自身的反思，并借鑒其它文化資源，求索化解之道。西方文化一旦完成它的轉型和調適，由于它仍然保持著的強勢地位，它不會再給西方以外的文化以任何機會。
對于非西方文化來說，這個機會意味著什么？它的意義在于促進人類順利化解全球性問題所帶來的生存和發展困境，在于為人類在現在和未來的發展奠定良好的基礎，做出健康、合理的選擇，更在于使非西方文化由世界文化的邊緣參與到世界文化體系中去，并有可能超出價值批判的范圍而從全球文化生態上改變西方文化中心主義的片面狀況。
三、普遍倫理與和立、和達原理
東亞能為普遍倫理提供什么？在諸多討論中，東亞文化強調和諧的思想得到了廣泛重視。東亞文化有著重和的深厚傳統，如儒教、道教的"天人合一"觀念，朝鮮半島傳統文化中的"風流精神"。
東亞的和諧精神若想成為世界性的思想，還必須有成功的東亞經驗。東亞自身若不能和諧，那么東亞的和諧文化在世界上就沒有說服力。二十世紀的東亞是不和諧的，其主要根源在于日本給這地區域帶來的災難。在中日雙邊的國際研討中，日本學者強調東亞在21世紀能否和諧，關鍵在于中國。我當時提出，21世紀的東亞能否和諧，關鍵在于日本。中國的強大與開放、合作，固然可以為世界作出表率，而且還可以作為東亞和平的有力保障，但更重要的是，日本必須正確對待歷史，認真反省自己的文化，"有過勿憚改"，以及"不貳過"，不要再次成為東亞的.禍水。日本必須學會成為一個負責任的民族，學會和他的鄰居和平共處。人類已經進入21世紀，而日本當前的文化與政治卻離和平漸行漸遠，愛好和平和飽受日本侵略災難的人們都不能不保持警惕。中國的學者應當通過更多的中日間文化的交流和對話，向日本民族宣揚和諧觀念和責任意識。
在普遍倫理的討論中，佛教的基本戒律、孔子的"已所不欲，勿施于人"，都被當作普遍倫理的基本原則或基本內容。在最近的討論中，孔子的"忠恕之道"與普遍倫理的關系，也受到了高度的重視。
何謂"忠恕之道"，在學術理解上存在著分歧。一種觀點是將"己欲立而立人，己欲達而達人"為"忠"，將"己所不欲，勿施于人"當作"恕"。另一種觀點是將二者皆理解為"恕道"。我本人贊同后一種觀點。因為"忠"是"盡己"，"恕"為"推己"，而上述兩句均是推己。前者是推己及人，后者是推己自返。 如何理解忠恕，并不是最為根本的問題。問題的緊要處在于，"己欲立而立人，己欲達而達人"，能否象"己所不欲，勿施于人"這條道德金規一樣，作為普遍倫理的原則之一。有的學者認為"忠恕之道"（在第一種理解的意義上）是普遍適用的道德準則， 有的學者則對"己所欲，要施于人"表示了審慎的態度。
無論是贊成還是反對，都注意到了"立人"與"達人"在實踐上可能的后果。前者把孟子的"愛人者，人恒愛之"作為普遍真理，期望"立人"、"達人"與自立、自達之間的良性互動。后者的擔憂也不無道理，"立人"、"達人"背后涉及到價值觀的問題，在差異的價值觀中，"立人"、"達人"帶給他人的可能恰恰是損害，而且還容易為"強加于人"制造冠冕堂皇的借口。這里恰好有一個與普遍倫理相關的例子可作注腳。在制定普遍倫理的討論中，基督教希望與人分享上帝之愛、伊期蘭教希望與人分享真主之愛，所導致的價值觀尖銳沖突狀況。 那么，在同一價值觀內，"立人"、"達人"是否可以成立呢？這里還存在著個人意愿的問題。比如"博施濟眾"，不可不謂之"立人"、"達人"，但近代著名學者嚴復的反對理由仍然值得我們注意："嘗謂濟人之道，莫貴于使之自立……" "立人"、"達人"應當以不妨礙人之"自立"為前提，亦即需要以"己所不欲，勿施于人"作為約束性原則，才能不會"強加于人"，不妨礙他人的自由。
如何在消極限制之中發揮其積極意義，張立文教授的和合學對此有一新的富有創造性的解釋，即把"己欲立而立人，己欲達而達人"解釋為"己欲立而讓人立，己欲達而讓人達"，反對在"己立"、"己達"時否定他人"立"、"達"的權利 。這一建立在多元主義基礎上的解釋，對于化解人類面臨的五大沖突是有積極意義的。
在探討上述原則與普遍倫理的關系時，我們應注意到普遍倫理成立的前提。普遍倫理是針對全球性問題而成為必要的，它的主要任務是促進全球性問題的解決，并幫助人類從此困境中走出。那么"立人"、"達人"作為道德原則，其是否可作為普遍原理，與此息息相關。一方面，我們看到在此原則下，少數文化和價值觀片面擴張，以及在國際政治中的濫用所造成的許多嚴重后果。另一方面，對于促進全球性問題的解決而言，僅從消極限制的方面入手又是遠遠不夠的。我們并不能肯定，現有文明成果中已經擁有了解決問題所需要的內容，因而并非僅僅找出這些存在于每個文化體系中的普遍原則和普遍內容就足夠了。我們也不能肯定，那些并不普遍存在于所有文化體系中的合理內容不能普遍化，況且多元化的世界文化本身就為各個文化系統之間相互補充提供著可能。此外，由于價值觀的差異以及個人偏好的差異，"己所欲"未必就是值得肯定的、積極的事物，"己所不欲"也未必就是值得否定、消極的事物。更為重要的，"立人"、"達人"的原則，和"己所不欲，勿施于人"一樣，在適用于公共事務時都有其局限性，二者適用于"私德"領域，而不完全適用于"公德"領域。"人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德，二者皆人生不可缺之具也。" 在私德領域，我們可以用"將心比心"的方法，從"己所欲"與"己所不欲"出發的推度來幫助我們進行道德的選擇。由于全球性問題所造成的危害是全球性的，全球性問題屬于公德的論域，它排斥以個人偏好為出發點，這也就意味著，每個人相對于針對全球性問題而制定的必要的普遍倫理而言，無論是你"所欲"還是"所不欲"，都必須遵循普遍倫理的原則和規范，否則你便是不道德的，因為相反的行為必須損害他人的生存和發展，而誰都沒有這個權利。
【主要參考資料】
1．〔德〕孔漢思、庫舍爾編/何光滬譯：《全球倫理――世界宗教議會宣言》，成都，四川人民出版社，1997年6月版。
2．復旦大學哲學系、中國社會科學院《哲學研究》編輯部編：《中國哲學發展報告1999》，昆明，云南人民出版社，2000年5月版。
3．張立文：《和合學概論》（上、下），北京，首都師范大學出版社，1996年12月版。
4．劉述先：《儒家思想意涵之現代闡釋論集》，臺北，中央研究院中國文哲所籌備處，2000年3月。
5．湯一介：《孔子思想與"全球倫理"問題》，《中國哲學史（季刊）》，2000年第4期。
6．牟鐘鑒：《儒家仁學與普遍倫理》，載《民族哲學與宗教（1999）》，北京，民族出版社，1999年8月版。
7．牛京輝、李倫：《全球性問題與普遍倫理》，《光明日報》，1998年11月27日
8．亞文編輯委員會編：《亞文》，北京，中國社會科學出版社，1997年12月版。
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