當(dāng)代西方新思潮評(píng)介論文
【內(nèi)容提要】本文是關(guān)于西方新興學(xué)科——進(jìn)化認(rèn)識(shí)論——的粗略介紹與評(píng)論，著重闡述傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的局限與進(jìn)化認(rèn)識(shí)論克服這些局限的新嘗試，表明進(jìn)化認(rèn)識(shí)論與其他諸多學(xué)科的相關(guān)性，同時(shí)回顧了進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的歷史起源。文章認(rèn)為，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論具有跨學(xué)科與元科學(xué)的性質(zhì)，它有助于克服哲學(xué)與自然科學(xué)的不幸分裂。任何真正關(guān)心當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論變革的人，皆不可忽視進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的有趣嘗試。
【關(guān)鍵詞】進(jìn)化認(rèn)識(shí)論/跨學(xué)科/實(shí)證科學(xué)
【正文】
一、進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的崛起
“進(jìn)化認(rèn)識(shí)論”是西方新近出現(xiàn)的一股哲學(xué)認(rèn)識(shí)論思潮，通常，我們將福爾邁(G.Vollmer)的《進(jìn)化認(rèn)識(shí)論》視作進(jìn)化認(rèn)識(shí)論誕生的標(biāo)志。[1]福爾邁的書(shū)一經(jīng)問(wèn)世，便立即在德國(guó)許多專業(yè)報(bào)刊上激起熱烈反響并獲得高度評(píng)價(jià)：
“福爾邁的書(shū)給進(jìn)化論、天文學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)等自然科學(xué)認(rèn)識(shí)提供了一個(gè)可靠的描述。它尤其闡述了遺傳與環(huán)境影響的問(wèn)題，語(yǔ)言問(wèn)題也在其視野之內(nèi)。僅僅憑借其對(duì)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)的清楚細(xì)致的描述，該書(shū)就很值得一讀。”（《物理學(xué)報(bào)》）
“福爾邁的書(shū)為自然科學(xué)與哲學(xué)之間的重新對(duì)話作了準(zhǔn)備。”（《哲學(xué)文獻(xiàn)指南》）
“事實(shí)上，福爾邁的‘進(jìn)化認(rèn)識(shí)論’不只是對(duì)各門(mén)實(shí)證科學(xué)的研究成果作描述性的總結(jié)，而毋寧是系統(tǒng)地重建生物學(xué)的認(rèn)識(shí)論。它不僅運(yùn)用廣泛的經(jīng)驗(yàn)材料作佐證，而且試圖發(fā)掘這種理論的科學(xué)理論基礎(chǔ)。由此，正像太陽(yáng)中心說(shuō)之對(duì)于物理學(xué)、進(jìn)化論之對(duì)于物生學(xué)、比較行為研究之對(duì)于心理學(xué)一樣，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論也為哲學(xué)提供了極有價(jià)值的東西，它因此也標(biāo)志著一場(chǎng)真正的哥白尼式的變革……在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，福爾邁的書(shū)對(duì)于真正理解人及其在世界中的地位，乃是一次決定性的突破。”(criticon)
在未曾了解進(jìn)化認(rèn)識(shí)論之前，我們無(wú)法知道上述評(píng)價(jià)是否準(zhǔn)確。然而，福爾邁的書(shū)在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域所發(fā)生的巨大影響，從一開(kāi)始就不允許低估其價(jià)值。
僅僅以德國(guó)為例。七十年代初，當(dāng)福爾邁的書(shū)剛剛出現(xiàn)時(shí)，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論思想還普遍不為人所知。但是很快，情況便發(fā)生了明顯變化。下面列舉的論著證實(shí)了這一點(diǎn)：
1975年，舒里希：《心靈的自然史》（二卷）[2]；
1976年，迪特符特：《精神并非從天降我們意識(shí)的進(jìn)化》[3]；
1977年，班內(nèi)施：《精神的起源》；
布律施：《生命途中進(jìn)化無(wú)目標(biāo)？》；
倫 施：《普遍的世界圖景進(jìn)化與自然哲學(xué)》[4]；
1979年，里德?tīng)枺骸墩J(rèn)識(shí)的生物學(xué)理性之種系進(jìn)化史基礎(chǔ)》；[5]
盡管上述著作的傾向性與側(cè)重點(diǎn)各有不同，然而在下面一點(diǎn)上卻是共同的：它們都論述到了人、人的大腦與認(rèn)知機(jī)能的進(jìn)化的起源。它們皆把人的認(rèn)識(shí)能力置于種系進(jìn)化的框架加以理解。人們可以根據(jù)上述事實(shí)斷言：自七十年代以來(lái)，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論已成為一股不容忽視的思潮。
二、傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的局限與進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的新嘗試
進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的崛起，當(dāng)不是將生物進(jìn)化論簡(jiǎn)單地運(yùn)用于認(rèn)識(shí)論研究的結(jié)果，但是從一開(kāi)始，它就自覺(jué)地將進(jìn)化的觀念同傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的根深蒂固的成見(jiàn)——忽視人的認(rèn)識(shí)能力的進(jìn)化——相對(duì)峙。
由于傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論通常將成年的文化人的認(rèn)識(shí)當(dāng)作自己的研究對(duì)象，因而勢(shì)必忽視以下若干方面：同一民族共同體中個(gè)體之間的智力差異（天才、智力衰弱者、精神病患者等）；人種之間的差異；成長(zhǎng)著的兒童的認(rèn)識(shí)能力的發(fā)育，亦即認(rèn)識(shí)能力的個(gè)體發(fā)育方面（今天，它是發(fā)展心理學(xué)，首先是皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論的研究對(duì)象）；認(rèn)識(shí)能力在人與動(dòng)物身上的進(jìn)化，亦即認(rèn)識(shí)能力的種系發(fā)育方面（它恰好是進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的研究課題）。
一般說(shuō)來(lái)，古典認(rèn)識(shí)論研究者雖然偶爾注意到了上述各種差異的個(gè)別方面（洛克就曾指出白癡與正常人的理智區(qū)別），然而，他們更多地是企圖避開(kāi)經(jīng)驗(yàn)素材的各種細(xì)節(jié)，研究所謂“作為認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)”、“實(shí)質(zhì)性認(rèn)識(shí)”、“自在認(rèn)識(shí)”（胡塞爾甚至提出了“自在真理理論”）、研究所謂“哲學(xué)意義上的認(rèn)識(shí)”，研究個(gè)別知識(shí)的一般條件等等。這樣一種“純粹”的認(rèn)識(shí)論曾經(jīng)并始終認(rèn)為：認(rèn)識(shí)論的分析與反思從原則上應(yīng)當(dāng)預(yù)先綜合專門(mén)科學(xué)的知識(shí)，反之，專門(mén)科學(xué)的知識(shí)就其意義與價(jià)值而言，必定在認(rèn)識(shí)方面未能得到事先確證。因此，專門(mén)科學(xué)知識(shí)就不可能修正認(rèn)識(shí)論或?qū)φJ(rèn)識(shí)論作出建設(shè)性的貢獻(xiàn)。認(rèn)識(shí)論與專門(mén)科學(xué)知識(shí)相互決定的觀點(diǎn)，在傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論研究者看來(lái)，乃是一個(gè)必須拋棄的“循環(huán)論證”。
但是，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論卻宣稱：這樣一種循環(huán)論證是根本不存在的，因而就完全沒(méi)有必要固執(zhí)下述成見(jiàn)，即認(rèn)為認(rèn)識(shí)論本身能夠獨(dú)立于各專門(mén)科學(xué)知識(shí)而一勞永逸地證實(shí)它的陳述。進(jìn)化認(rèn)識(shí)論認(rèn)為：認(rèn)識(shí)論的各種陳述與命題只能作為假設(shè)而進(jìn)行演繹，因而一種要求它也至少能夠?qū)⒄J(rèn)識(shí)論的陳述作為“虛假”的而加以顯現(xiàn)。因此，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的一個(gè)主要關(guān)切點(diǎn)，就是展示具體的歷史性認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)論是怎樣互為條件的。正如福爾邁所指出的：“無(wú)論如何，對(duì)于符合時(shí)代潮流的認(rèn)識(shí)論所提出的要求，便是它與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的相關(guān)性。進(jìn)化認(rèn)識(shí)論是滿足這種要求的一種嘗試。”[6]
這樣一來(lái)，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論就不能不具有如下主要特征：A.歷史性：強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識(shí)能力的進(jìn)化的起源，認(rèn)定歷史與認(rèn)識(shí)是互為條件的；B.實(shí)證性：強(qiáng)調(diào)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論與所有實(shí)證科學(xué)的相關(guān)性，并企圖把不同的實(shí)證科學(xué)與元科學(xué)的觀念組合成一個(gè)有牢固基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論“瑪賽克”(mosaik)，在這個(gè)瑪賽克中，認(rèn)識(shí)能力的進(jìn)化構(gòu)成了中心；C.跨學(xué)科性：這是它同實(shí)證科學(xué)的相關(guān)性所直接決定的。福爾邁的《進(jìn)化認(rèn)識(shí)論》的副標(biāo)題就是：“在生物學(xué)、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、哲學(xué)與科學(xué)理論框架中探究人的天賦認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)。”
可以認(rèn)為，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論是對(duì)現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識(shí)的一次新綜合，它不僅力圖克服哲學(xué)與自然科學(xué)的分裂，而且還想把各門(mén)自然科學(xué)中有價(jià)值的成分系統(tǒng)地綜合起來(lái)。簡(jiǎn)言之，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論是現(xiàn)代科學(xué)的高度分化與重新綜合所導(dǎo)致的一種新的收獲。正是在綜合各門(mén)具體科學(xué)知識(shí)，對(duì)人類認(rèn)識(shí)能力的進(jìn)化作系統(tǒng)研究的過(guò)程中，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論嘗試對(duì)經(jīng)典認(rèn)識(shí)論所要解決的一系列“經(jīng)典問(wèn)題”——關(guān)于人類認(rèn)識(shí)的起源、效力，范圍和界限等問(wèn)題——重新作出解答。“例如，進(jìn)化的'觀點(diǎn)，導(dǎo)致了一種認(rèn)識(shí)立場(chǎng)，我們稱之為‘投影認(rèn)識(shí)論’。它特別說(shuō)明了關(guān)于世界的客觀認(rèn)識(shí)在何種意義上是可能的，它雖然不能為許多有爭(zhēng)議的哲學(xué)問(wèn)題提供一勞永逸的解答，……但是卻采納了一種立場(chǎng)，或者作出了一種明智的判斷。這一點(diǎn)，對(duì)于先天綜合性問(wèn)題，對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義之間的爭(zhēng)論，對(duì)是否存在認(rèn)識(shí)的界限問(wèn)題，都是有效的。當(dāng)然，它也對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)、人類學(xué)和科學(xué)理論問(wèn)題也有效。”[7]
三、進(jìn)化認(rèn)識(shí)論思想的起源及發(fā)展
哲學(xué)家尼采曾說(shuō)過(guò)一段意味深長(zhǎng)的話：“歷史意義的欠缺是所有哲學(xué)家的遺傳病……然而，萬(wàn)物皆變，不存在任何永恒的事實(shí)，也不存在什么絕對(duì)真理。——依此，從現(xiàn)在開(kāi)始，歷史性的哲學(xué)思考就迫切需要了，而且與此相關(guān)，需要培植謙遜的美德。”
雖然在赫拉克利特那里，我們就可以發(fā)現(xiàn)“一切皆變”的思想，在恩培多克勒那里甚至可以發(fā)現(xiàn)有關(guān)人的認(rèn)識(shí)能力的進(jìn)化的思考，然而，有關(guān)“人類認(rèn)識(shí)能力不斷進(jìn)化”的假設(shè)，只有在十九世紀(jì)發(fā)展的觀念孕育了生物進(jìn)化論之后，才可能真正確立起來(lái)。譬如，我們知道，天賦觀念的問(wèn)題在認(rèn)識(shí)論的歷史發(fā)展中始終起著關(guān)鍵作用，[8]但是，“我們的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)是否具有一種生物學(xué)的意義？”這一問(wèn)題，只有在建立了一種不僅是描述性的（如在亞里士多德與林奈那里），而且是說(shuō)明性的生物科學(xué)之后，才能得到富有意義的討論（因而這一問(wèn)題只是在1990年以后才得到討論）。
主體的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的生物學(xué)條件是由下述人物所肯定的：
哲學(xué)家：尼采、齊美爾、斯賓塞、皮爾士、巴德文(Baldwin)、F.C.S.席勒、羅素、波普；
物理學(xué)家：赫爾姆霍茨、彭加勒、馬赫；
心理學(xué)家：齊亨(Ziehen)、皮亞杰、坎貝爾、符爾特(Furth)、賴尼貝格(Lenuberg)；
生物學(xué)家：海克爾、V.貝塔朗菲、倫施、洛倫茨、摩爾、莫諾；
語(yǔ)言學(xué)家：?jiǎn)棠匪够⒖荡?Katz)。
人類學(xué)家：列維－斯特勞斯、斯威德茨基(Schwidetzky)
然而，上述人物并非從一開(kāi)始就致力于研究人的認(rèn)識(shí)能力的進(jìn)化并實(shí)際上采納進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)思想。六十年代之前，只有少數(shù)（主要是生物學(xué)家）研究了認(rèn)識(shí)能力的進(jìn)化問(wèn)題。再者，盡管有些生物學(xué)家、遺傳學(xué)家與行為研究者抓住了這一重要課題，但他們卻不想把自己的研究領(lǐng)域敞開(kāi)并力圖進(jìn)入一種元科學(xué)的，即認(rèn)識(shí)論的領(lǐng)域之中。相反，哲學(xué)家與認(rèn)識(shí)論研究者只是很少或至多只是暗示性地考慮到認(rèn)識(shí)能力的進(jìn)化問(wèn)題。西蒙正確地看到了這一點(diǎn)：“從進(jìn)化的立場(chǎng)出發(fā)對(duì)知覺(jué)所作的研究在絕大多數(shù)認(rèn)識(shí)論研究者身上沒(méi)有產(chǎn)生影響，此乃哲學(xué)與自然科學(xué)持續(xù)分裂的許多癥狀之一。”[9]
誠(chéng)然，人們可以從上述人物的論著中找到進(jìn)化認(rèn)識(shí)論思想的閃光，但是，在六十年代之前，人們畢竟未能結(jié)合各門(mén)具體科學(xué)的成就，在跨學(xué)科的框架中研究認(rèn)識(shí)能力的進(jìn)化問(wèn)題。一般說(shuō)來(lái)，在追溯進(jìn)化認(rèn)識(shí)論思想的歷史起源時(shí)，人們都會(huì)提到下述人物及其著作：
1955年，V.貝塔朗菲：“論范疇的實(shí)在性”[10]；
1959年，坎貝爾：“認(rèn)識(shí)過(guò)程的比較心理學(xué)之方法論啟示”[11]；
1967年，皮亞杰：“生物學(xué)與認(rèn)識(shí)”；
摩爾：“科學(xué)與人的實(shí)存”[12]；
1968年，倫施：“生物哲學(xué)”；
喬姆斯基：“語(yǔ)言與心靈”[13]；
1969年，符爾特：“皮亞杰與認(rèn)識(shí)”[14]；
1970年，莫諾：“偶然與必然”；
西蒙：“從進(jìn)化的觀點(diǎn)來(lái)看知覺(jué)”[15]；
1972年，波普：“客觀的知識(shí)”[16]；
1973年，洛倫茨：“鏡子背后”[17]；
1974年，坎貝爾“進(jìn)化認(rèn)識(shí)論”[18]。
可見(jiàn)，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論在哲學(xué)中直到最近才得到認(rèn)真討論，特別是在福爾邁的《進(jìn)化認(rèn)識(shí)論》問(wèn)世之后（參閱第一部分），才明確規(guī)定了進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的研究重心，才能把諸多問(wèn)題放在跨學(xué)科的框架中加以解答。對(duì)進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的粗略回顧表明：進(jìn)化認(rèn)識(shí)論雖然與各門(mén)實(shí)證科學(xué)相關(guān)，但它卻決不限于任何一門(mén)專門(mén)科學(xué)的單一研究。因而我們可以宣稱：進(jìn)化認(rèn)識(shí)論是綜合生物學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)、行為研究、語(yǔ)言學(xué)、人類學(xué)、邏輯學(xué)、哲學(xué)認(rèn)識(shí)論與科學(xué)理論等學(xué)科的一門(mén)新興綜合性學(xué)科。
四、進(jìn)化認(rèn)識(shí)論與其他學(xué)科之關(guān)聯(lián)
為了更好地說(shuō)明上述斷定，我們有必要指明進(jìn)化認(rèn)識(shí)論所研究的問(wèn)題與其他學(xué)科所蘊(yùn)含的根本難題之間的相關(guān)性。
邏輯學(xué)：邏輯學(xué)當(dāng)中最為困難、最為關(guān)鍵的問(wèn)題不外是：邏輯公理是必然的，抑或僅僅只具備一種心理學(xué)上的必然性？亦即：以約定論為基礎(chǔ)的邏輯公理站得住腳嗎？在回答這類問(wèn)題時(shí)，人們誠(chéng)然可以認(rèn)定邏輯規(guī)律具有一種假設(shè)的性質(zhì)，但是由此又會(huì)導(dǎo)致下面的問(wèn)題：我們?yōu)槭裁辞∏“催@些公設(shè)而不是按照別的公理進(jìn)行推論呢？進(jìn)化認(rèn)識(shí)論對(duì)這些問(wèn)題的解答立足于下述觀點(diǎn)之上：我們的認(rèn)識(shí)能力是在不斷進(jìn)化中發(fā)展起來(lái)的，因此，邏輯公理之所以可以充當(dāng)一切推論的前提，正是由于它們?cè)诼L(zhǎng)的進(jìn)化過(guò)程中經(jīng)受住了自然選擇的檢驗(yàn)。
先驗(yàn)哲學(xué)：如果人們接受康德及康德主義者的根本觀點(diǎn)，即認(rèn)為認(rèn)識(shí)主體的天賦認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)在構(gòu)造經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)象世界時(shí)起著主導(dǎo)作用，主體的直觀形式（時(shí)、空間）與思維形式（范疇、原理）使經(jīng)驗(yàn)成為可能并限制知識(shí)的地盤(pán)，那么懸而未決的問(wèn)題是：這些天賦結(jié)構(gòu)究竟從何而來(lái)？它們?yōu)槭裁丛谒兄黧w身上皆同樣有效？進(jìn)化認(rèn)識(shí)論對(duì)這一問(wèn)題的回答是：在康德的先驗(yàn)哲學(xué)的立場(chǎng)上不可能弄清主體的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的起源。這主要是因?yàn)椋z傳進(jìn)化的觀念，就像當(dāng)時(shí)的生物學(xué)一樣為康德所不熟悉，康德僅僅滿足于宣布主體的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)是“天賦”的，而這些結(jié)構(gòu)的起源和進(jìn)化問(wèn)題卻在他的視野之外了。
認(rèn)識(shí)論：人類認(rèn)識(shí)的最大的謎之一乃是：在我們的知識(shí)的可靠性與經(jīng)驗(yàn)印象的偶然破碎性之間存在著明顯的矛盾。怎樣才能填補(bǔ)其間的鴻溝呢？換言之，人與世界所發(fā)生的關(guān)系是短暫的、有限的與個(gè)別的，但是人們?yōu)槭裁磪s對(duì)世界有如此廣博可靠的知識(shí)呢？要解答這一問(wèn)題，就必須設(shè)定：我們的大腦早就具備著某種“前知識(shí)”了，它們不斷地組織我們的經(jīng)驗(yàn)印象并加以說(shuō)明。按照進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)，這些“前知識(shí)”是在千百萬(wàn)年的人的持續(xù)進(jìn)化中得到的，并經(jīng)受住了不斷的檢驗(yàn)。
行為研究：今天，行為研究給予“本能”、“天賦”這些概念一種在理論上站得住腳的、在經(jīng)驗(yàn)上有意義的解釋。人們了解到：不僅感官亦即解剖生理學(xué)的結(jié)構(gòu)具有遺傳上的條件，而且各種行為模式，包括動(dòng)物的較高級(jí)的能力也可以遺傳，它們被當(dāng)作腦功能而得到理解。但是，行為模式的生理學(xué)與生物學(xué)的條件也引起了對(duì)這類能力作自然的解釋的問(wèn)題。行為科學(xué)家K.洛倫茨卓有成效地從進(jìn)化認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)出發(fā)給這些問(wèn)題以自己的回答。
進(jìn)化論：發(fā)展的思想早已普遍化了。從渦旋星系到太陽(yáng)系，從宏觀到微觀，從無(wú)機(jī)界到有機(jī)生命界，從動(dòng)植物界到社會(huì)文化領(lǐng)域，皆處在進(jìn)化之中。因而很自然地會(huì)引申出下述問(wèn)題：為什么我們不能將進(jìn)化的原理用來(lái)解釋人類認(rèn)識(shí)能力呢？對(duì)該問(wèn)題的回答勢(shì)必推動(dòng)進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的形成。
神經(jīng)生理學(xué)：感官與神經(jīng)生理學(xué)指出了中樞神經(jīng)系統(tǒng)的構(gòu)造及其功能與認(rèn)識(shí)的基本結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)。人們或許會(huì)問(wèn)：神經(jīng)刺激的傳導(dǎo)過(guò)程中的"Alles-oder-nichts"（全收或全斥）的規(guī)律是否就是我們思維過(guò)程中的二元性（排中律）的根源呢？知覺(jué)的恒定功能對(duì)于客體概念似乎是構(gòu)造性的；我們的空間直觀至少可以部分地通過(guò)視知覺(jué)的深層結(jié)構(gòu)并通過(guò)“內(nèi)耳”才有可能；我們的時(shí)間直觀離不開(kāi)所謂“內(nèi)在的鐘表”……這許多現(xiàn)象都使生理學(xué)家感到奇怪，并促使他們?nèi)ダ斫膺@類認(rèn)識(shí)構(gòu)造機(jī)制的合理性，最終從進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的角度給予解釋。
語(yǔ)言科學(xué)與語(yǔ)言哲學(xué)：現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)所討論的問(wèn)題是：是否存在著一種“普遍語(yǔ)法”，亦即存在著基本的、所有語(yǔ)言共通的結(jié)構(gòu)？這些結(jié)構(gòu)是否可以遺傳？喬姆斯基對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題作出了肯定的回答，并強(qiáng)調(diào)指出：普遍的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)與普遍的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)是密切相關(guān)的，甚至是同一的。但是由此也就要求研究這些結(jié)構(gòu)的歷史的起源。
心理學(xué)：皮亞杰及其學(xué)派詳盡地研究了兒童在其發(fā)育過(guò)程中所經(jīng)歷的那些階段。雖然個(gè)體的發(fā)育秩序并不一定與人類進(jìn)化的秩序完全相應(yīng)，因?yàn)楹？藸柕纳镞z傳學(xué)定律——個(gè)體發(fā)育是種系進(jìn)化的濃縮的反映——只具有一種啟發(fā)性意義，然而，對(duì)個(gè)體的發(fā)育秩序的研究卻極容易導(dǎo)向遺傳學(xué)進(jìn)化論乃至進(jìn)化認(rèn)識(shí)論。
人類學(xué)：與早期人類學(xué)、民俗學(xué)不同，現(xiàn)代人類學(xué)研究的重心已不再是各個(gè)民族或民族的特殊性，而是各種文化類型的一般特征，正如在語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域一樣，人們也可以談?wù)撐幕钠毡榻Y(jié)構(gòu)。列維－斯特勞斯就深信：這種共性依賴著隱蔽的一般規(guī)律。這些規(guī)律滲透在語(yǔ)言、親屬體系、神話與宗教、巫術(shù)與藝術(shù)等等的結(jié)構(gòu)之中。所有這類結(jié)構(gòu)皆是“天賦”的，并在人類精神的進(jìn)化中得以塑造。“人類學(xué)的結(jié)構(gòu)主義是否為認(rèn)識(shí)的普遍結(jié)構(gòu)尋找到了運(yùn)用的領(lǐng)域？”這一問(wèn)題在一定程度上也推動(dòng)著進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的產(chǎn)生。
科學(xué)理論：古典哲學(xué)所肯定的見(jiàn)解——存在著確定的知識(shí)——已遭到現(xiàn)代科學(xué)理論的徹底否決。一切科學(xué)皆具有假設(shè)性！倘若事實(shí)上沒(méi)有什么關(guān)于世界的確定無(wú)疑的認(rèn)識(shí)，那么，科學(xué)理論如此富有成效的原因就必定在于：自然界當(dāng)中存在著一些恒定（不變）的條件——科學(xué)描述接近這些條件，另外，不僅在規(guī)范科學(xué)中只有經(jīng)受住不斷檢驗(yàn)的理論才得以保存，而且人們的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)也同樣需要經(jīng)受不斷的檢驗(yàn)。這種自然選擇與淘汰機(jī)制與進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的關(guān)聯(lián)是饒有趣味的（進(jìn)化認(rèn)識(shí)論與波普的“試錯(cuò)論”的關(guān)系是一個(gè)值得研究的課題！）。
進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題當(dāng)然不限于以上所述。但是，僅僅通過(guò)對(duì)以上各種問(wèn)題的解答就使得進(jìn)化認(rèn)識(shí)論具有高度的說(shuō)明價(jià)值與啟迪意義。上述各個(gè)方面既可以視作由各門(mén)具體科學(xué)進(jìn)入進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的通道，也可以當(dāng)作進(jìn)化認(rèn)識(shí)論在各個(gè)具體領(lǐng)域中的運(yùn)用。
五、簡(jiǎn)單評(píng)論
最后，我們還想就進(jìn)化認(rèn)識(shí)論談幾點(diǎn)粗淺的看法。
我們認(rèn)為，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的確抓住了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的一些重大缺陷，諸如缺乏對(duì)人類認(rèn)識(shí)能力作發(fā)生學(xué)的研究，忽視了人與動(dòng)物在不同進(jìn)化階序上的認(rèn)識(shí)能力的差異，忽視了各種文化與人種的區(qū)別以及同一文化共同體中個(gè)體智力上的差異，因此，當(dāng)進(jìn)化認(rèn)識(shí)論嘗試克服這些局限性時(shí)，它就是對(duì)一切自詡為“純粹認(rèn)識(shí)論”的傾向的反叛，就此而言，它的意義是不容低估的。
進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的另一重大貢獻(xiàn)在于：它與古典哲學(xué)（以黑格爾為代表）之抽象地強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的歷史性不同，因而它堅(jiān)決反對(duì)對(duì)認(rèn)識(shí)的歷史進(jìn)化作抽象的思辨演繹，這就使得它站在堅(jiān)實(shí)的自然科學(xué)的基礎(chǔ)之上。
進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的產(chǎn)生對(duì)當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的變革具有極大的啟發(fā)與借鑒意義：第一，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論有助于克服當(dāng)今中國(guó)認(rèn)識(shí)論研究中認(rèn)識(shí)論同自然科學(xué)相互分裂的不幸局面；第二，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的嘗試促使我們重估皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論的理論價(jià)值。由于對(duì)西方各種思潮缺乏全面了解，我們?cè)谝欢ǔ潭壬线^(guò)分偏重于個(gè)體發(fā)生認(rèn)識(shí)論的研究，雖然這種研究具有極大的啟發(fā)意義并且與進(jìn)化認(rèn)識(shí)論密切相關(guān)，但是進(jìn)化認(rèn)識(shí)論卻提醒人們：海克爾的遺傳學(xué)基本定理只具有啟發(fā)性的意義，對(duì)個(gè)體認(rèn)識(shí)能力的發(fā)生研究不可能取代對(duì)認(rèn)識(shí)的種系進(jìn)化史的研究，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論甚至試圖把發(fā)生認(rèn)識(shí)論綜合進(jìn)自己的理論框架之中。
誠(chéng)然，由于進(jìn)化認(rèn)識(shí)論研究還剛剛開(kāi)始，因此人們還不可期望它具備了完備的科學(xué)的形態(tài)，也不能認(rèn)為它已經(jīng)一勞永逸地解決了它所要解決的問(wèn)題。人們可以指責(zé)進(jìn)化認(rèn)識(shí)論過(guò)分偏重了認(rèn)識(shí)的生物學(xué)方面而忽視了認(rèn)識(shí)的社會(huì)屬性，還可以指責(zé)它過(guò)分強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識(shí)能力的遺傳性而忽視了遺性的可變性，諸如此類，但是總的來(lái)說(shuō)，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的大方向是正確的，值得我們給予充分重視。
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[8] 進(jìn)化認(rèn)識(shí)論所理解的“天賦觀念”，指人的認(rèn)識(shí)的先天結(jié)構(gòu)。這樣，“天賦觀念”就有不同的意義：柏拉圖（所有抽象理念）；亞里士多德（邏輯公理）；F.培根（各種假象）；休謨（本能、推論規(guī)則）；笛卡爾（第一原理）；康德（直觀形式與認(rèn)識(shí)范疇）；赫爾姆霍茨（空間直觀）；洛倫茨（行為模式、直觀形式與范疇）；皮亞杰（反應(yīng)規(guī)則、認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)）；榮格（原型）；列維－斯特勞斯（文化結(jié)構(gòu)）；喬姆斯基（普遍語(yǔ)法）等等。
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