當(dāng)代西方的德性倫理學(xué)運(yùn)動(dòng)論文
本文從德性倫理學(xué)的復(fù)興、主旨及擴(kuò)展為一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，提示出以人的幸福昌盛為宗旨的倫理學(xué)，即應(yīng)當(dāng)從德性、情感的角度，來(lái)發(fā)現(xiàn)生命中真正重要的是什么，為什么生活會(huì)有意義。
一、當(dāng)代德性倫理學(xué)的緣起
對(duì)于倫理學(xué)的探討，一些是規(guī)范的，另一些是非規(guī)范的。基本規(guī)范倫理學(xué)(Generalnormativeethics)面對(duì)的主要問(wèn)題是：“我們應(yīng)當(dāng)接受哪些基本規(guī)范來(lái)指導(dǎo)和評(píng)價(jià)行為?為什么?”倫理學(xué)理論試圖認(rèn)定和判明這些規(guī)范。與之相對(duì)應(yīng)的非規(guī)范倫理學(xué)，是關(guān)于事實(shí)上或概念上“是”什么，而不是“應(yīng)當(dāng)是”什么的研究。它也有兩大類(lèi)型：描述倫理學(xué)和元倫理學(xué)。描述倫理學(xué)是道德行為和信念的事實(shí)研究，它用科學(xué)的方法來(lái)研究人們?nèi)绾瓮评砗托袨?元倫理學(xué)涉及到倫理學(xué)推理的語(yǔ)言、概念、方法的分析。
近代以來(lái)，道德哲學(xué)的爭(zhēng)論中居于主導(dǎo)地位的，一直是規(guī)范倫理學(xué)的兩種形式：功利主義和康德主義m，它們都關(guān)注正當(dāng)行為的最終標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。康德倫理學(xué)關(guān)注的是義務(wù)責(zé)任，是從先天原則來(lái)制定的道德法則和道德形而上學(xué)的整個(gè)體系;它關(guān)注是什么引導(dǎo)著我們的行動(dòng)(為)，而不關(guān)心我們的行為將被引至何方。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，最重要的事，不在于達(dá)到一個(gè)實(shí)體性的H標(biāo)，而是根據(jù)我們意志中展示的特性而行動(dòng)。最高的善，是由我們行為自身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)決定的。盡管我們的正當(dāng)行為會(huì)使我們自己和他人幸福，但這并不能使得這種行為在道德上是善的。康德的結(jié)論是：除了善良意志，沒(méi)有其他無(wú)限的善。功利主義(后果論是其當(dāng)代形態(tài))，是一種目的論倫理學(xué)。它認(rèn)為，評(píng)判行為是否道德，要看它是否達(dá)到了一定的效果。道德只是達(dá)到終極善的手段和保障這個(gè)善的一種戰(zhàn)略，這種善在道德確定之前就界定好了。道德要求對(duì)個(gè)體或族類(lèi)的成功生活進(jìn)行指導(dǎo)，以保證他們的要求和愿望得到滿足。
對(duì)這兩者構(gòu)成挑戰(zhàn)的是德性倫理學(xué)。“德性倫理學(xué)”最初作為一個(gè)詞語(yǔ)提出來(lái)，是為了與規(guī)范倫理學(xué)相區(qū)別，專(zhuān)指德性或道德品性的探討，它的出發(fā)點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)是否能幫助人們慈愛(ài)或仁慈，以促進(jìn)一種“共同感”的道德品性觀念,」2」德性倫理雖然古已有之，但在近代曾被忽視了多年。作為一種對(duì)古代探討的復(fù)興，它是當(dāng)代道德理論的最新進(jìn)展。
1958年，英國(guó)女哲學(xué)家伊麗莎白?安斯庫(kù)姆(G.E.M.Anscombe)的著名論文《現(xiàn)代道德哲學(xué)》，被公認(rèn)為是對(duì)功利主義和康德主義同時(shí)發(fā)動(dòng)批評(píng)的檄文。在文中，安斯庫(kù)姆率先批評(píng)了現(xiàn)代意義上的“后果論”，并在當(dāng)代哲學(xué)中首次提出德性倫理的主張。對(duì)安斯庫(kù)姆來(lái)說(shuō)，“行為不是為了滿足你的任何愿望，而是因?yàn)檫@樣做是道德上正當(dāng)?shù)摹边@樣的教條，不僅不是好的，實(shí)際上還是有害的。所謂的“原則”或“責(zé)任”致命地成為了一種目的自身，不再與人的需要、欲望、情感相關(guān)。
20世紀(jì)六七十年代，又有一些討論涉及到德性，但還都沒(méi)有折回到古希臘。逐漸地，在大學(xué)用書(shū)中開(kāi)始出現(xiàn)“德性倫理學(xué)家們會(huì)說(shuō)什么”的話題，但它也沒(méi)有被認(rèn)作是倫理學(xué)的第三種方法，而只是對(duì)少數(shù)幾個(gè)有趣的要點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)，如“道德主體的動(dòng)機(jī)與品性”[3]。
麥金太爾把安斯庫(kù)姆的分析向前推進(jìn)了一步。在他看來(lái)，近代以來(lái)的`西方現(xiàn)代性沒(méi)有從歷史中繼承任何一種倫理傳統(tǒng)，而不過(guò)是彼此沖突的傳統(tǒng)的一些碎片。在向奧林匹克金牌獲得者致敬時(shí)我們是柏拉圖式的完美主義者;對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)中傷殘等級(jí)分類(lèi)時(shí)我們是功利主義者;在宣稱(chēng)對(duì)財(cái)產(chǎn)擁有的權(quán)利時(shí)又是洛克主義者;在實(shí)現(xiàn)仁慈、同情和平等的道德價(jià)值時(shí)是基督徒;在主張個(gè)人自主時(shí)，則又是康德和密爾的追隨者。由此導(dǎo)致道德哲學(xué)中直覺(jué)的沖突，使人們感到困惑。80年代初，隨著麥金太爾的《德性之后》、阿蘭?布魯姆的《美國(guó)心靈的封閉》、妮爾?諾丁斯的《關(guān)愛(ài)》等著作的出版，德性倫理學(xué)漸漸形成聲勢(shì)。
二、“德性倫理”的主旨及其特征
德性倫理學(xué)之所以異軍突起，主要是為了解決西方自近代以來(lái)的道德傳統(tǒng)出現(xiàn)的難題，解決不斷出現(xiàn)的背離與矛盾，以試圖找出重振道德的良方。他們認(rèn)識(shí)到，我們所處的這樣一個(gè)道德破碎的時(shí)代，是一個(gè)沒(méi)有了德性，處在德性時(shí)代之后的時(shí)代[4]。
德性virtue,來(lái)自拉丁文vir(男子氣概的)，希臘文為arete,指具有某方面的能力、特長(zhǎng)，在荷馬史詩(shī)中指各種優(yōu)點(diǎn)。德性倫理學(xué)認(rèn)為，“德性是人類(lèi)為了幸福、欣欣向榮、生活美好所需要的特性品質(zhì)。”[5]“德性是人類(lèi)后天獲得的性質(zhì)，擁有和運(yùn)用它，能使我們獲得內(nèi)在于實(shí)踐的那些好處;而若缺少了它，則必定會(huì)阻礙我們得到這類(lèi)好處。”[6]人類(lèi)具有特殊的本性，即我們都有特殊的目的和目標(biāo)——成為有德之人，我們的行動(dòng)是實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的手段。
人為什么不能說(shuō)謊?為什么誠(chéng)實(shí)是一種德性?是因?yàn)檫@樣做會(huì)有好處嗎?是因?yàn)樗龠M(jìn)了一般的福利嗎?還是因?yàn)槲覀儽仨毧啃湃紊睿蝗痪蜁?huì)分崩離析?
在德性倫理學(xué)看來(lái)，“說(shuō)謊是錯(cuò)的”，不是從權(quán)利正義的角度，不是因?yàn)樗址噶藙e人“知道真相的權(quán)利”，違犯了“別人要受到尊敬的對(duì)待”的規(guī)則，而是因?yàn)椤罢f(shuō)謊是不誠(chéng)實(shí)的”，而“不誠(chéng)實(shí)”本身是“惡”，是一種壞品質(zhì)。我們是“理性的動(dòng)物”，因而我們行為的獨(dú)特方式就不能等同于其他動(dòng)物也可能擁有的方式。這樣，區(qū)別于人和動(dòng)物的，不是行為上的差異，也不是準(zhǔn)則上的差異，而是因?yàn)槲覀兪恰叭恕保侵黧w上質(zhì)的不同。在亞里士多德那里，一種行為可以沒(méi)有德性而成為正當(dāng)?shù)模环N行為要能夠有德，則必定是由心靈的正當(dāng)狀態(tài)實(shí)行而來(lái)。正當(dāng)?shù)男袨椤⒄?dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)都在一個(gè)有德性的行為中展現(xiàn)出來(lái)：“有些人做了公正的事情，卻不是公正的人。這樣看來(lái)，人們須具有某種品質(zhì)，使每一由此而來(lái)的行為成為善良的……德性造成了選擇的正確性。”[9]德性倫理學(xué)與其他倫理學(xué)進(jìn)一步的區(qū)別，可以從羅莎琳德?荷斯特豪斯(RosalindHursthouse)概括的幾個(gè)特征[1()]當(dāng)中更明晰地看出來(lái)：
第一，德性倫理學(xué)是作為一種“以行為者為中心”(agent-centred)的倫理學(xué)，而不是“以行為為中心”(act-centred)的倫理學(xué);第二，它關(guān)心的是人“在”(being)的狀態(tài)，而不是“行”(doing)的規(guī)條;第三，它強(qiáng)調(diào)的問(wèn)題是“我應(yīng)該成為何種人”，而不是“我應(yīng)該做什么”;第四，它采用特定的具有德性的概念(如：好、善、德)，而不是義務(wù)的概念(正當(dāng)、責(zé)任)作為基本概念;第五，它拒斥把倫理學(xué)當(dāng)作一種能夠提供特殊行為指導(dǎo)規(guī)則或原則的匯集。這樣，基于行為者的德性倫理學(xué)，就是從個(gè)體的內(nèi)在特質(zhì)、動(dòng)機(jī)或個(gè)體本身所具有的獨(dú)立的和基本的德性品格出發(fā)，來(lái)對(duì)人類(lèi)行為做出評(píng)價(jià)(不論是德性的行為，還是義務(wù)的行為)。在這一總的傾向里，作為一種運(yùn)動(dòng)的德性倫理學(xué)，當(dāng)然也有細(xì)節(jié)上的差異。
三、德性倫理學(xué)運(yùn)動(dòng)
德性倫理學(xué)一反統(tǒng)治近代西方數(shù)百年的主流倫理學(xué)，另辟蹊徑，使反主流倫理學(xué)形成了聲勢(shì)，演化為一場(chǎng)名副其實(shí)的“德性倫理學(xué)運(yùn)動(dòng)”，而與近代以來(lái)的義務(wù)論、功利論鼎足而三。其中著名的代表人物有：較早期的安斯庫(kù)姆、費(fèi)麗帕?福德(PhilippaFoot)，扛鼎的有麥金太爾、努斯鮑姆，相呼應(yīng)的則有伯納德?威廉斯(BernardWilliams)、約翰?麥克多維爾(JohnMcDowell)、邁克爾?斯洛特(MichaelSlote)，以及后起之秀羅莎琳德?荷斯特豪斯、朱麗葉?安那斯(JuliaAnnas)。他(她)們?cè)谶@一領(lǐng)域的努力，使德性倫理學(xué)獲得了廣泛的聲譽(yù)。
麥金太爾無(wú)疑是德性倫理學(xué)的領(lǐng)銜學(xué)者。他的《有依賴(lài)的動(dòng)物：人為什么要有德性》(1999)一書(shū)，通過(guò)一個(gè)演繹的結(jié)構(gòu)，論證了人為什么要有德性。他認(rèn)為，人類(lèi)與其他有智力但無(wú)語(yǔ)言的動(dòng)物都具有一種動(dòng)物本性，我們?nèi)祟?lèi)至今仍然保持著這樣一種動(dòng)物的統(tǒng)一性;但在人類(lèi)自身，也存在著依賴(lài)性，滲透到人類(lèi)生活中的脆弱與無(wú)能力，使我們對(duì)他人都有著難以揮去的依賴(lài)。因此，“為了興旺發(fā)達(dá)，我們既需要那些具有獨(dú)立的和可計(jì)算的實(shí)踐理性功能的德性;也需要那些能使我們接受依賴(lài)他人的本性和范圍內(nèi)的德性。這兩類(lèi)德性的獲得和實(shí)踐，只有在我們參與到奉獻(xiàn)和索取的社會(huì)關(guān)系中，才會(huì)可能。這些社會(huì)關(guān)系是由自然法的規(guī)范所決定和部分地界定的。”[11]在這里，共同的善，就是既需要獨(dú)立的、實(shí)踐理性的人的德性，也需要接受的依賴(lài)性的德性。人類(lèi)共同體就是在這種聯(lián)合、互相依賴(lài)、給予和收受的關(guān)系中，來(lái)實(shí)現(xiàn)共同的利益。理性的探索則服務(wù)于并部分地構(gòu)成了這種共同的利益和善。
以芝加哥大學(xué)瑪莎?努斯鮑姆為代表的中年學(xué)者，更側(cè)重于對(duì)斯多亞主義的研究;他們借助于對(duì)古希臘哲學(xué)和文學(xué)的探討，在西方的影響如日中天，無(wú)疑代表著德性倫理的強(qiáng)勁未來(lái)。《福祉的脆弱性》、《欲望的診斷：希臘化時(shí)期倫理學(xué)的理論與實(shí)踐》(普林斯頓大學(xué)出版社，1994)等都是其備受矚目的力作。紐約州立大學(xué)布法羅校區(qū)哲學(xué)系余紀(jì)元教授稱(chēng)瑪莎?努斯鮑姆為德性倫理學(xué)領(lǐng)域無(wú)疑最有前途的代表。她在亞里佐那大學(xué)的同道、著有《幸福的道德》一書(shū)的安娜斯指出，對(duì)于人生的幸福來(lái)說(shuō)，僅有亞里士多德的德性是不夠的;亞氏理論有他的弱點(diǎn)，而斯多亞學(xué)說(shuō)也有其優(yōu)點(diǎn)，值得由此發(fā)展出一種獨(dú)特的自然主義學(xué)說(shuō)[⑵。
邁阿密大學(xué)的邁克爾?斯洛特教授，為德性倫理的推廣做出了貢獻(xiàn)。1992年，他推出的《從道德到德性》一書(shū)，初步奠定了他具有亞里士多德傾向的德性倫理學(xué)說(shuō)。1995年，由斯洛特作為德性倫理學(xué)的代表，與分別代表義務(wù)論、后果論的學(xué)者M(jìn).巴倫、P.帕蒂一起，在蒙那什大學(xué)進(jìn)行了辯論式的對(duì)話講座，講座稿由負(fù)有學(xué)術(shù)盛名的Blackwell出版社于1997年出版，書(shū)名為：《倫理學(xué)的三種方法：一場(chǎng)論辯》。1997年，由斯洛特和羅吉爾.克里斯普(RogerCrisp)編輯出版了《德性倫理學(xué)》的代表文獻(xiàn)選讀，將自1958年安斯庫(kù)姆的檄文以來(lái)至新秀羅莎琳德的重要代表文獻(xiàn)盡收其中，成為廣受歡迎的教科書(shū)。
斯洛特是一個(gè)在德性倫理學(xué)立場(chǎng)內(nèi)不斷修正其出發(fā)點(diǎn)的人物。他的早期著作《從道德到德性》是以新亞里士多德主義的立場(chǎng)寫(xiě)的，但他后來(lái)更側(cè)重于從蘇格蘭情感主義的哲學(xué)中汲取養(yǎng)分。他的新著《來(lái)自動(dòng)機(jī)的道德》，“沿著道德情感主義的線索來(lái)發(fā)展德性倫理學(xué)”[13],由休謨和哈奇森道德情感主義的激發(fā)而發(fā)展出了情感德性論。認(rèn)為道德判斷并不描繪被如此判斷的事物的性質(zhì)或關(guān)系，而是表達(dá)了做出如此判斷的人胸中的情感，這樣它們?cè)诒举|(zhì)上就是情感的而不是認(rèn)知的，也不是某種“理性的指令”。斯洛特基于“關(guān)愛(ài)”動(dòng)機(jī)，為“純形式”的德性倫理辯護(hù)，提出“關(guān)愛(ài)也能發(fā)展出社會(huì)公正和一般社會(huì)道德的多種觀念。關(guān)愛(ài)的倫理并不是傳統(tǒng)的男性探討如契約論、康德主義和功利主義的補(bǔ)充和植人”[14]。女性主義者卡羅爾?吉里根(CarolGilligan)在《不同的聲音》一書(shū)中也提出了關(guān)懷的德性倫理，認(rèn)為關(guān)懷的倫理是可以自成系統(tǒng)的融貫體系。
上述各種德性倫理所做出的種種探索，都力在證明道德的根基就是人本身。正如皮徹姆所說(shuō)：“在道德生活中，人們考慮最多的，常常不是不斷地固守原則或規(guī)條，而是更傾向于可信的品性、善良的道德感和依據(jù)真實(shí)的感情行事。”[15]在德性倫理學(xué)那里，道德的根據(jù)又重新回到了行為主體。它的崛起，說(shuō)明了道德不只是公共的規(guī)范，而是也包括了個(gè)體或團(tuán)體自愿接受的道德品性與道德理想。
當(dāng)然也有對(duì)德性倫理學(xué)的批評(píng)聲音，如認(rèn)為它在某些解釋和說(shuō)明上有時(shí)是不完整的;它無(wú)法充分地解決在應(yīng)用倫理學(xué)中出現(xiàn)的悖論，如問(wèn)題，?它不提供一個(gè)需要禁止的行為的細(xì)化列表，而是聚焦于一個(gè)好人的一般觀念，對(duì)特殊的事實(shí)卻幾無(wú)言說(shuō)。總之，德性理論是天真的，在復(fù)雜的境況中是難以實(shí)踐的。
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