當(dāng)代倫理學(xué)發(fā)展的三維向度論文
倫理學(xué)是關(guān)于道德的理論，它要反思、論證和回答的問題主要有三個:道德推理的有效性問題、判斷是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)問題及道德的應(yīng)用和實現(xiàn)問題。對這些問題的探求和回答既形成了倫理學(xué)內(nèi)部的元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)等形態(tài)的區(qū)分，又指示了考察倫理學(xué)形態(tài)發(fā)展的三維向度。正是在這個意義上，我們把當(dāng)代倫理學(xué)的發(fā)展定位于三維向度:其一，厚薄之間，即權(quán)威倫理一境遇倫理一程序倫理;其二，群己之外，即義務(wù)倫理一權(quán)利倫理一責(zé)任倫理;其三，由近及遠，即族群倫理一全球倫理一生態(tài)倫理。
一、厚薄之間:權(quán)威倫理一境遇倫理一程序倫理
美國當(dāng)代倫理學(xué)家邁克爾。瓦爾茨在他的《厚和薄：內(nèi)與外的道德論斷》一書中將傳統(tǒng)倫理學(xué)稱為從“薄的倫理學(xué)”到“厚的倫理學(xué)”的過程，
這就是倫理學(xué)研究從簡明的公理性的道德原則出發(fā)，運用于具體性、特殊性的社會生活中的過程。他認(rèn)為，從相反的途徑來探究或許能提供更真實的人類道德生活的圖景。“倫理學(xué)的開端是'厚實的’，這一開端有著一種文化上的整體性與深厚的內(nèi)蘊，當(dāng)它遇到具體的情境，需要為了特定的目的說出道德判斷之際，它通過稀薄化的方式表明自身。”丨1](P126)瓦爾茨意在表明，隨著社會的發(fā)展，面對層出不窮的道德難題，道德推理方式發(fā)生了變化，倫理學(xué)的面貌也相應(yīng)地發(fā)生了變化。當(dāng)然，瓦爾茨的表述是粗略的。這種由于道德論證方式的轉(zhuǎn)變所引起的倫理形態(tài)的變化過程，我們將其概括為從權(quán)威倫理到境遇倫理再到程序倫理的過程。
道德共同體是由共享一套文化傳統(tǒng)和道德價值的人們組成的聯(lián)合體。在道德共同體內(nèi)部，存在著為該社會的人們所共有的并影響人們行為方式的核心價值和價值秩序，存在著把社會成員凝聚和結(jié)合起來的道德紐帶(富勒語)存在著維持這一道德紐帶的意識形態(tài)和國家的強制力量，由此形成了共同體成員處理道德問題的特有的權(quán)威倫理的演繹范式。一般而言，權(quán)威倫理具有三個特征：
第一，存在一個道德權(quán)威。一般人并不具有識別善惡的能力，人性的善惡與否，行為的應(yīng)當(dāng)與否，都是由權(quán)威說了算。換句話說，判斷善惡應(yīng)當(dāng)與否的標(biāo)準(zhǔn)是由權(quán)威規(guī)定的。
第二，存在一個最高的道德原則或道德概念的定義，它是我們進行道德論證可以訴諸的最終根據(jù)。這些命令是不可質(zhì)疑、無需證明、普遍有效的。
第三，道德判斷是律法主義的。律法主義是弗萊徹極力反對的一種道德推理方法，即指每一個道德決策都要去尋求權(quán)威規(guī)則的做法。其基本路徑或者是從一個或多個自明的原則推演出一系列標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則，最后說明我們的各種具體的判斷。它類似于金字塔，金字塔的頂端屹立著一些非常抽象的、一般的概念和規(guī)則，由此出發(fā)又可以得出許多具體的和有內(nèi)容的概念和規(guī)則。
可見，權(quán)威倫理的道德推理是嚴(yán)格運用先在的、具有基礎(chǔ)性和確定性的道德規(guī)則，以解決具體情境中的道德問題。這是一個由薄而厚的推理結(jié)構(gòu)，其思維形式是演繹的道德推理。
應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，自倫理學(xué)產(chǎn)生以來，由薄而厚的演繹式的道德推理是解決道德問題的最主要方法。但在現(xiàn)代社會的道德生活中，這種道德推理受到了質(zhì)疑。自20世紀(jì)60年代以來，社會生活領(lǐng)域出現(xiàn)了大量的倫理問題，這些亟待解決的道德難題各有其特殊性，無法由幾個簡明的道德公理，通過三段論式的演繹來獲得解決。人們只能從具體問題出發(fā)，從人的現(xiàn)實境遇出發(fā)，從具體的社會生活經(jīng)驗出發(fā)，而不是從抽象的原則和概念出發(fā)，來尋求解決問題的出路。正是為了滿足解決各種具體的道德難題的需要，決疑法便在詹森(AlbertJonsen)和圖爾明(StephenToulmin)的努力下得以復(fù)興。131(P140)以決疑法為核心的道德推理被稱為境遇倫理。境遇倫理具有不同于權(quán)威倫理的三個特征：
第一，人們不承認(rèn)有一個掌握了唯一的真理和至高的善的道德權(quán)威。人們認(rèn)識到，無論何種權(quán)威，都存在認(rèn)知上的限度和價值立場上的偏私，況且，現(xiàn)代社會被視為一個互助合作的聯(lián)合體每個合作者都是道德自治的主彳體他們有能力判斷什么是有利的、什么是不利的，也有能力和別人平安相處。羅爾斯在《政治自由主義》中就闡述過社會公民所具有的這樣兩種能力，即把握善的能力和正義感的能力。這使得合作者不需要別人的指手畫腳，就能有效地自理、自控和作出選擇。
第二，人們質(zhì)疑是否有一套不證自明的道德公理。如果存在這樣的規(guī)則，也不過是特定社會歷史條件和生活經(jīng)驗的產(chǎn)物，并不具有確定無疑的普適性。事實上，那些具有普遍性的道德原則是從紛繁復(fù)雜的社會關(guān)系中高度抽象而來的，它舍棄了個別社會關(guān)系的特殊性，不能窮盡千差萬別的具體所以，適用一般的道德原則，并不能在具體的道德境遇中，提供行為選擇的正確導(dǎo)向。同樣，那些具有確定性的道德原則總是超越于變化萬千的現(xiàn)實生活，但生生不息、變動不居的現(xiàn)實生活，不斷涌現(xiàn)出新的生活領(lǐng)域和新的社會關(guān)系，使得確定的道德原則具有某種保守性，總是滯后于生活的需要，從而產(chǎn)生兩者的不同步。由此，道德判斷和選擇的起點不應(yīng)該是抽象的道德原則，而是具體的道德情境。
第三，決疑法是人們運用來解決道德困境的最常用的方法。決疑法否認(rèn)共相的存在，認(rèn)為現(xiàn)實存在的只是具體的、個別的事物，獲得知識的方法就必然是從具體的、個別的.事物中找出共性，解決問題的方式也必然是從解決的具體問題中獲得。因此，決疑法無需系統(tǒng)的倫理學(xué)理論和道德規(guī)范體系來解釋它所得出的特定結(jié)果，它有意撇開各種倫理理論的爭議，直接從個案的比較入手，去獲得個案上的共識。可見，決疑法是一種“從特殊到特殊”、“由個別到個別”的推論，可稱其為從厚到厚的倫理學(xué)，是一種境遇倫理學(xué)。
應(yīng)該說，正是決疑法的這種境遇論的特性，使其在現(xiàn)代得以復(fù)興，并為解決現(xiàn)代社會層出不窮的道德個案問題提供了有效的途徑。但問題在于，境遇倫理之決疑法更多地依據(jù)人們內(nèi)心的確信獨斷，由此獲得的結(jié)論具有某種程度上的隨意性，且無法解決現(xiàn)代社會所產(chǎn)生的深刻的道德分歧。可見，要有效地解決當(dāng)代社會的道德難題，就需要我們在厚薄之間尋求一種更合理的道德論證方式，這就是程序倫理。恩格爾哈特曾用道德異鄉(xiāng)人和道德朋友的概念來描述當(dāng)代人的道德生活的特征。在現(xiàn)代生活中，我們既要處理與道德朋友之間的關(guān)系，又要處理與道德異鄉(xiāng)人之間的關(guān)系，現(xiàn)代道德生活的一個重要特征就是任何人都可能會有這樣兩個層面上的道德生活。如果說在道德朋友之間，我們尚可通過權(quán)威倫理的方法和境遇倫理的方法來進行合理的道德選擇的話，那么，在道德異鄉(xiāng)人之間，似乎只能另尋出路了。總之，程序倫理是指人們在解決當(dāng)代社會的沖突性道德難題中，試圖通過達成程序共識來解決道德沖突和爭議的更高級的思維形式。程序倫理的三個基本特征是：
第一，程序倫理內(nèi)含了否定價值獨斷論的主張，認(rèn)為道德決定只有建立在平等而自由的程序共識的基礎(chǔ)上才具有合法性。程序倫理是一種由厚到薄的推理，這意味著，在解決道德難題時，我們總是從具體的道德情境出發(fā)，運用我們在特定的社會和文化背景下形成的道德感來進行道德論證的。在試圖使我們的道德感獲得道德異鄉(xiāng)人的認(rèn)同并成為一個普遍化規(guī)則的過程中，我們常常試圖訴諸一個大家都接受的更高原則，甚至最終訴諸“真實的和足夠一般的”(羅爾斯語)實在性共識和價值性共識。但在道德異鄉(xiāng)人之間(恩格爾哈特語)能夠被普遍接受的原則和共識很難輕易達成，尤其困難的是一般價值共識的達成。這樣，一種程序性的共識就勢在必行了。可見，程序倫理最終歸之于一種平等的論辯，而非權(quán)威的壓制。該論辯旨在證明這種選擇和決定比其他選擇和決定更可取，由此來說服對方，令對方信服。這自然內(nèi)含了否定價值獨斷論的主張。
第二，程序倫理體現(xiàn)為道德實踐中的權(quán)宜之計。程序倫理從不期許畢其功于一役，通過提供一個道德普適原則或方法來解決所有的道德問題。它努力去做的是提供一根人們摸索中前進的拐杖和謹(jǐn)慎行動的指南針，或者按照C胡比希的說法，就是臨時搭建一個遮風(fēng)避雨的“倫理帳篷”。這種保守和謹(jǐn)慎的特質(zhì)，使得并不具有實質(zhì)道德內(nèi)容的權(quán)宜之計成為倫理學(xué)的有機組成部分。這種專注于具體情境的權(quán)宜智慧，最充分地體現(xiàn)在C胡比希提出的七條處理價值沖突的戰(zhàn)略中，如個體化處理、平行轉(zhuǎn)移、推遲決策等。概而言之，應(yīng)用倫理學(xué)注重權(quán)宜之計，但權(quán)宜之計其實也是緩兵之計，它能使我們在倫理的探索中一步一步試探地前進。
第三，程序倫理強調(diào)明智、審慎等輔助性德性。漢斯。約納斯在《技術(shù)、醫(yī)學(xué)和倫理》中，就從科學(xué)研究、醫(yī)學(xué)進步、器官移植、克隆人、安樂死等方面論述了責(zé)任倫理的具體實踐，提出節(jié)制、審慎等應(yīng)該成為現(xiàn)代人的美德。節(jié)制、審慎是應(yīng)用倫理學(xué)中很重要的德性，但節(jié)制、審慎是輔助性的德性，它們在程序倫理中得以強調(diào)，體現(xiàn)了當(dāng)代倫理學(xué)的“二線倫理”的特征。
二、群己之外:義務(wù)倫理一權(quán)利倫理一責(zé)任倫理
倫理學(xué)的根本任務(wù)就是要給出善惡和應(yīng)當(dāng)如否的實質(zhì)性標(biāo)準(zhǔn)。前者告訴我們什么是好的、有價值的生活或人生。后者告訴我們什么是應(yīng)當(dāng)做的。如果倫理學(xué)的使命不只是宣示規(guī)范，而是要追問規(guī)范本身的合法性，生活的意義問題就是倫理學(xué)的本體論的問題。可見，道德的要求是對人的某一方面本性的自覺表達。如果說人類社會的發(fā)展史是人的潛在而豐富的本性逐漸得以展現(xiàn)的歷史，那么，道德的內(nèi)容就不是抽象的、固定不變的，它體現(xiàn)了人的內(nèi)在本性在歷史中展開的辯證法。如果說倫理學(xué)史是人類自我道德的確證史的話，那么，倫理學(xué)形態(tài)就是與人的本質(zhì)的展開過程有著內(nèi)在的一致性，表現(xiàn)為以群體為本位的義務(wù)倫理學(xué)和以個體為本位的權(quán)利倫理學(xué)向以人類為本位的責(zé)任倫理學(xué)的發(fā)展。
以群體為本位的義務(wù)倫理學(xué)是人類早期主流的倫理學(xué)形態(tài)。在人類社會的早期，人們微小的力量尚不足以對抗惡劣的大自然，人的生存更多地依賴于自然的恩賜，同時，人又只能把個體生命凝結(jié)成社群生命以擴大力量，從而獲得生活和生產(chǎn)資料。這就必然使得個人完全附屬于他所生存的群體決定了個人對共同體的從屬性和工具性，個人往往采取自我犧牲的形式來實現(xiàn)人的自我發(fā)展。由于個體是沒有獨立性的，只能以特定的身份和特定的職能與共同體發(fā)生特定的社會關(guān)系，這種依賴于血緣和職能而不是依賴于個體需要而發(fā)生的社會關(guān)系，使得人的活動只能以身份為依據(jù)，而不能取決于自己的意志。總之，在這個時期，人的生存依賴于自然，人的價值集中于群體人的活動取決于身份，從而使得這一階段的倫理學(xué)必然是也僅僅是以群體為本位的義務(wù)倫理學(xué)。義務(wù)倫理學(xué)特定的歷史內(nèi)涵表現(xiàn)為：
其一，道德規(guī)范的依據(jù)主要是身份倫理。在這個階段，由于獨立自主的個體并不存在，個體既沒有避免限制的自由，也沒有自主選擇的自由，更沒有創(chuàng)造的自由，因此，他只能順從地去扮演一個被規(guī)定好了的角色。
其二，道德要求只是表現(xiàn)和確證了人的群體性本質(zhì)。一方面，這個階段的人和自然的關(guān)系還處在原始的混同狀態(tài)，作為社會現(xiàn)實道德要求的人類責(zé)任仍未有提出的必要。另一方面，個體自主性的缺乏，也使得個體利益的正當(dāng)性不能成為社會的主要道德要求。顯而易見，對人類責(zé)任缺乏自覺，對身份道德的過分強調(diào)和對個體權(quán)利的壓抑，是這個階段的道德的基本特征。
其三，崇尚道德權(quán)威。在人的依賴關(guān)系階段，人的本質(zhì)體現(xiàn)在對自然關(guān)系的依賴上和外在于個體的群體那里，它們會以人格化的實體出現(xiàn)，成為人們道德的權(quán)威。道德權(quán)威既是現(xiàn)實人格的道德典范，又成為高懸在人們頭上的神，故美德倫理學(xué)是這個階段的主要形態(tài)。
近代以來，由于人類不斷擺脫了對“人的依賴關(guān)系”，通過對物的依賴，逐漸地擴展了人本身的“獨立性”，使得個人與共同體的關(guān)系發(fā)生了根本的變化，個人不但得以擺脫共同體的束縛，共同體也被視為滿足個人目的和需要的工具。梅因曾把社會發(fā)展的進程概括為從身份到契約的過程，其中便內(nèi)涵了從美德倫理到權(quán)利倫理的發(fā)展線索。權(quán)利倫理學(xué)有三重規(guī)定：
第一，自主性個體的確立，使得自我選擇、自我設(shè)計、自我實現(xiàn)成為人生的主要價值追求。人們相信，個人作為公民必須接受法律和公共道德的約束，自由的邊界是不妨礙和損害他人的利益。除此之外，個人堅持何種生活信念，追求何種道德價值，完全屬于他個人的私人事務(wù)，不受國家和他人的干涉。由此，個體權(quán)利成為道德要求的基本依據(jù)，權(quán)利概念被置于倫理學(xué)的核心位置。
第二，權(quán)利倫理學(xué)在凸顯了人的自主性價值的同時，卻忽略了社群的內(nèi)在價值，而且仍然缺乏對人類責(zé)任的自覺。一方面，人和人的關(guān)系被歸結(jié)為冷冰冰的物的利益關(guān)系，以物為對象建立起來的數(shù)理的、經(jīng)濟的、技術(shù)的手段，成為把握世間萬物價值的尺度，而把無法計算的一切均作為忽略不計的東西予以舍棄;另一方面，隨著征服自然能力的提高，人類逐漸忘記了自己天人一體性的本質(zhì)，人和自然的原始一體關(guān)系被人與自然的對立關(guān)系所取代，那種尚在朦朧狀態(tài)的天人一體的道德意識也被遺忘了。
當(dāng)人以新面貌即將登場時，責(zé)任倫理學(xué)就應(yīng)運而生了。所謂新面貌，就是在新的歷史條件下，人的潛藏著的類本性，逐漸得以展現(xiàn)。所謂類本性，是指通過人的自覺自由的活動而創(chuàng)造的天人一體性。這種一體性關(guān)系不但構(gòu)成人的有意識的活動的對象，還是人的自為活動所遵循的一個基本原則。可見，人的新面貌，必然促成倫理學(xué)的新形態(tài)，即責(zé)任倫理學(xué)的誕生。責(zé)任倫理學(xué)是因應(yīng)人性的新發(fā)展而產(chǎn)生的倫理學(xué)新形態(tài)，它內(nèi)涵了傳統(tǒng)倫理學(xué)所不具有的新的人性維度。
第一，責(zé)任倫理學(xué)認(rèn)為人應(yīng)承擔(dān)作為類存在的分內(nèi)之事。這里的“責(zé)任”不是指的個體的責(zé)任，而是指人類的責(zé)任，體現(xiàn)的不是人的個體性和群體性，而是人的類本性。責(zé)任有兩重含義，即分內(nèi)應(yīng)做之事和沒做好分內(nèi)應(yīng)做的事所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的過失。一般而言，“分內(nèi)”是針對個體所承擔(dān)的社會角色而言的。韋伯正是從政治家的角色出發(fā)，
建立起了區(qū)別于信念倫理的責(zé)任倫理。但新責(zé)任倫理學(xué)認(rèn)為人之為人的責(zé)任還有一個重要的維度，即人類整體的責(zé)任。在新責(zé)任倫理學(xué)的視野里，責(zé)任主體是人類整體，責(zé)任對象是大自然。人類之所以要對自然負(fù)責(zé)，其根本緣由還在于只有對人類的集體行動具有責(zé)任意識，才有可能避免由于現(xiàn)代技術(shù)的自我累積和擴張，所可能導(dǎo)致的人類自我毀滅。同時，正是因為人類擁有理性和創(chuàng)造文明的能力，所以應(yīng)該積極擔(dān)負(fù)起守護與關(guān)愛整個自然生態(tài)圈的職責(zé)。
第二，在責(zé)任的認(rèn)定和承擔(dān)問題上，責(zé)任倫理學(xué)強調(diào)應(yīng)由集體承當(dāng)一種前瞻性的無過錯責(zé)任。之所以強調(diào)由集體而非個體承擔(dān)責(zé)任，是因為現(xiàn)代社會的人類活動尤其是科技活動，往往是涉及諸多主體、諸多環(huán)節(jié)的集體合作行為，責(zé)任的承擔(dān)只有通過主體間的“普遍連帶”的責(zé)任承擔(dān)機制，才可能落到實處。之所以強調(diào)責(zé)任的前瞻性，是因為責(zé)任倫理學(xué)是以人類的生存和延續(xù)為目的，其基本要求是不拿整個人類的生存去冒險。由此，僅有回溯性的事后責(zé)任是不夠的，還需要一種事前對未來可能出現(xiàn)的風(fēng)險進行預(yù)測的前瞻性責(zé)任。之所以強調(diào)無過錯責(zé)任，是因為現(xiàn)代社會的科技活動產(chǎn)生的影響或后果具有不可精確預(yù)測性，我們即便能斷定行動的當(dāng)下效果，也很難擔(dān)保未來會有什么樣的效果。由此，僅僅通過對個體的故意和過錯來認(rèn)定責(zé)任，就存在很大的局限性。無過錯責(zé)任通過社會的連帶機制，如保險制度來客觀地認(rèn)定責(zé)任，則在很大程度上可以避免這一局限性。
可見，責(zé)任倫理學(xué)和傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)不同，它是內(nèi)涵了傳統(tǒng)倫理學(xué)所不具有的新的人性維度的倫理學(xué)新形態(tài)。
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