比較時(shí)間觀念及中西傳統(tǒng)時(shí)間觀的論文

　　摘要：何謂“時(shí)間”？時(shí)間的所謂“本質(zhì)”是什么？何謂“時(shí)間意識(shí)”或“時(shí)間觀念”？它們的所謂“本質(zhì)”又是什么？這篇文稿并無這樣的意圖，對(duì)諸如此類既古老又“純粹”的時(shí)間哲學(xué)問題進(jìn)行求索和提供答案。

　　關(guān)鍵詞：時(shí)間觀念；中西傳統(tǒng)；時(shí)間觀

　　Abstract: What says “the time”? What time so-called “is the essence”? What says “time consciousness” or “the time sense”? What their so-called “is the essence” also? This draft and does not have such intention, to so forth both ancient and “purely” the time philosophy question carries on seeks and provides the answer.

　　key word: Time sense; China and the West tradition; Time view

　　概述

　　本文將集中研究以下幾組同時(shí)間哲學(xué)有聯(lián)系的理論專題。第一組是與人的“時(shí)間觀念”相關(guān)聯(lián)的理論專題。其中包括：如何“還原”出時(shí)間觀念的問題；時(shí)間觀念中的時(shí)間樣式的劃分問題；時(shí)間觀念形成的淵源問題；時(shí)間觀念中的時(shí)間維度問題。附帶說一句，此處提到的“時(shí)間觀念”是超地域、跨文化的，對(duì)任何民族均一視同仁。因此，它可以為研究和比較中西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的時(shí)間觀奠定一個(gè)普遍適用的理論基礎(chǔ)。第二組理論專題是：首先縱覽中西方時(shí)間觀的概貌，然后分別介紹中國(guó)和西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的幾種有代表性的時(shí)間觀。其中包括三個(gè)理論專題：（1）綜述中西方哲人對(duì)時(shí)間觀念作出的不同解釋。（2）綜述中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中從《易經(jīng)》開端的某些學(xué)派的時(shí)間觀，這個(gè)專題主要涉及先秦時(shí)期的《易經(jīng)》、儒家（孔子和孟子）、道家（老子和莊子）、墨家和《易傳》中獨(dú)具特色的時(shí)間哲學(xué)及其時(shí)間觀，力求做到“見一斑而窺全豹”。既然只見“一斑”，戰(zhàn)國(guó)后期的“諸子”，兩漢以降的董仲舒、王充、魏晉玄學(xué)、中國(guó)佛教和宋明理學(xué)……的時(shí)間哲學(xué)及其時(shí)間觀皆付之闕如。至于設(shè)定超越時(shí)間之流的時(shí)間觀，如董仲舒所云“天不變，道亦不變”的“天道不變說”的超時(shí)間觀，又如《大乘起信論》標(biāo)榜的“一心二門”論，其中涉及與“心真如門”相關(guān)的“真如不生不滅”的超時(shí)間觀，由于篇幅所限，不得不或者割愛或者點(diǎn)到為止。（3）綜述西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的某些類型的時(shí)間觀，重點(diǎn)介紹延續(xù)兩千余年從柏拉圖、亞里士多德經(jīng)圣·奧古斯丁到牛頓、康德等為數(shù)不多的幾位先哲的時(shí)間哲學(xué)。比方說，基督教教義和基督教哲學(xué)涉及的某些時(shí)間問題，例如，是上帝在現(xiàn)成的時(shí)間流程中創(chuàng)造世界萬物？還是上帝既創(chuàng)造了世界萬物，又創(chuàng)造了用來創(chuàng)造萬物的時(shí)間流程和萬物演變的時(shí)間流程？均在略加點(diǎn)染之列。第三組理論專題是：對(duì)中國(guó)和西方傳統(tǒng)哲學(xué)的時(shí)間觀中幾個(gè)發(fā)人深省的方面作一些對(duì)比研究。筆者概括出了以下五個(gè)方面：（1）觀察時(shí)間與體驗(yàn)時(shí)間；（2）時(shí)間之“體”與時(shí)間之“用”；（3）依存時(shí)間（相對(duì)時(shí)間）和純粹時(shí)間（絕對(duì)時(shí)間）；（4）實(shí)在性時(shí)間和非實(shí)在性時(shí)間；（5）線行性時(shí)間和周行性時(shí)間。要作兩點(diǎn)說明：其一，為了設(shè)定以上五個(gè)可資對(duì)比的方面，筆者不得不自創(chuàng)了一組同中西方時(shí)間哲學(xué)有關(guān)的術(shù)語。其二，中國(guó)和西方傳統(tǒng)哲學(xué)中各自的時(shí)間觀的獨(dú)特之處遠(yuǎn)不止以上幾個(gè)方面，筆者不過是列舉出其中的較為醒目者而已。

　　一、事象世界及其時(shí)間流程時(shí)間是流動(dòng)不已的。

　　時(shí)間之流總是事象的運(yùn)動(dòng)變化中的時(shí)間之流。換言之，事象世界的動(dòng)態(tài)過程或行為過程中蘊(yùn)涵著時(shí)間進(jìn)程。既然探討時(shí)間之流的問題牽涉到事象及事象世界，所以有必要對(duì)后者作一些簡(jiǎn)要的說明。所謂事象，包括有形體之象的各式各樣的物體，有相狀之象的聲音、氣味、味道、硬度、溫度、濕度等等，有動(dòng)態(tài)之象的位移、運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展、動(dòng)作、姿態(tài)等等。凡事象皆有形象，都是可觀察感知的。(參見拙文《事象·關(guān)系·過程--兼論“物”、“心”和“人”》，載《思想戰(zhàn)線》2001年第5期�！糧W)〗從某種事象哲學(xué)的視域去審視，即可認(rèn)定，事象及其形象均為“合成性”的，因此有可能在事象哲學(xué)的視域中對(duì)它們作出相應(yīng)的“分解”。同理，從上述事象哲學(xué)的視域去審視，還能認(rèn)定，事象世界內(nèi)的時(shí)間之流也是“合成性”的，對(duì)任何樣式的時(shí)間進(jìn)程也能進(jìn)行相應(yīng)的“分解”。分解事象世界內(nèi)的各種時(shí)間之流，需要尋找一組既相關(guān)又合適而且可操作的術(shù)語，筆者選擇了胡塞爾在闡釋現(xiàn)象學(xué)方法時(shí)創(chuàng)立的“懸擱”、“還原”、“剩余”等可操作的術(shù)語。應(yīng)該作一點(diǎn)聲明：當(dāng)我使用此類術(shù)語時(shí)，已經(jīng)在不同程度上離開了胡塞爾賦予它們的原義。事象及其形象在事象哲學(xué)層面上的分解可以采取幾種方式，其中的一種方式只涉及事象的可觀察感知的形象。運(yùn)用這種方式可將事象的形象中屬于或被稱為“物象”的方面“懸擱”起來，“剩余”的則是屬于或被稱為“實(shí)象”或“映象”的方面。倒過來講，將事象的形象中屬于或被稱為“實(shí)象”的方面“懸擱”起來，“剩余”的就是屬于或被稱為“物象”的方面。打個(gè)比方，如果事象及其形象是個(gè)硬幣，其一面是“物象”，翻過來，另一面就是“實(shí)象”。說到底，“物象”、“實(shí)象”云云，不過是同一形象的兩個(gè)不同的“顯示面”或兩種不同的“說法”而已。舉個(gè)例子，被我們叫做“書桌”的那個(gè)事象有形體之象，桌面是長(zhǎng)方形的，有四條桌腿……如此種種，從一個(gè)方位去審視，這里有一個(gè)名為書桌的事象及其形體之象的“物象”，至于它又是視覺之內(nèi)的“實(shí)象”就不作考慮了（已經(jīng)“懸擱”起來了）。換一個(gè)方位去審視，我們看見了一個(gè)名為書桌的事象及其形體之象，在視覺中有一個(gè)關(guān)于書桌的形體的“實(shí)象”，至于這個(gè)“實(shí)象”是否來自它之外的“物象”則勿須過問了（已經(jīng)“懸擱”起來了）。對(duì)事象世界內(nèi)蘊(yùn)涵于各種形象中的時(shí)間之流，也可運(yùn)用上述方式作出相似的“分解”。還記得古希臘哲人赫拉克里特說過的一句名言：“你不可能兩次踏進(jìn)同一條河流”，“因?yàn)楹铀�中的水是不斷更新的”。其理由是，一切都在變�?dòng)，河水也潺潺流動(dòng)，第二次涉足的河水不再是第一次涉足的河水了。河水流動(dòng)暗示時(shí)間流動(dòng)，時(shí)間流動(dòng)潛藏于河水流動(dòng)之中。時(shí)間之流像河流一樣滾滾向前，因此第二次涉足的時(shí)間段已經(jīng)不同于第一次涉足的時(shí)間段。流動(dòng)的河水之象以及相關(guān)的時(shí)間之流，從一個(gè)方位上講，它是“物象”中的時(shí)間之流。換個(gè)方位講，它又是赫氏觀察感知著的“實(shí)象”中的時(shí)間之流。其實(shí)，事象的形象中的時(shí)間流程在傳統(tǒng)的本體論意義上是“中性”的。區(qū)分“物象”中的時(shí)間流程和“實(shí)象”中的時(shí)間流程，區(qū)分“客觀時(shí)間

　　”和“主觀時(shí)間”，不過是按照事象哲學(xué)的要求，從兩個(gè)不同的角度去審視同一個(gè)事象世界及其形象中的時(shí)間流程而已。這種區(qū)分并不包含傳統(tǒng)的“唯物”或“唯心”之類的本體論或認(rèn)識(shí)論的預(yù)設(shè)或承諾。之所以對(duì)“中性”的時(shí)間流程作出上述區(qū)分，是因?yàn)楣P者篩選了“實(shí)象”中的時(shí)間流程作為思考與時(shí)間有關(guān)的哲學(xué)問題的基石。感覺知覺的“實(shí)象”經(jīng)常潛入記憶之中，在回憶活動(dòng)里轉(zhuǎn)化為與“實(shí)象”對(duì)應(yīng)的“心象”。同理，“實(shí)象”中的時(shí)間流程也經(jīng)常轉(zhuǎn)化為回憶中的與“心象”相關(guān)的時(shí)間流程�！皩�(shí)象”和“心象”中的時(shí)間流程，再加上想象著和思考著的時(shí)間流程，構(gòu)成了“時(shí)間意識(shí)”或意識(shí)到的時(shí)間流程。時(shí)間意識(shí)經(jīng)過提煉、整合萌生了“時(shí)間觀念”。時(shí)間觀念是筆者選取的研究某些時(shí)間哲學(xué)問題的起點(diǎn)和支點(diǎn)。古今中外的哲人直接面對(duì)的是自己的或他人談?wù)撝�的時(shí)間意識(shí)或時(shí)間觀念，然后推演并建構(gòu)他們的時(shí)間觀和相應(yīng)的時(shí)間哲學(xué)。正因?yàn)槿绱�，由事象世界中的時(shí)間之流“還原”而成的時(shí)間觀念，同樣可充當(dāng)對(duì)中西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的時(shí)間觀進(jìn)行比較研究的起點(diǎn)與支點(diǎn)。

　　二、時(shí)間觀念的樣式之劃分

　　時(shí)間觀念中的時(shí)間樣式的劃分，是我長(zhǎng)期反復(fù)思考的有關(guān)時(shí)間哲學(xué)的理論問題之一。我考慮的是，最基本的時(shí)間樣式到底是二分的、三分的、還是四分的。“二分法”是研究者對(duì)時(shí)間樣式進(jìn)行分類的最常見的模式。麥克塔嘉特（JMEMcTaggart，1866～1925）的模式頗有代表性，他提出將時(shí)間劃分為A系列和B系列。時(shí)間的A系列以先后為標(biāo)志；時(shí)間的B系列以現(xiàn)在、過去和未來為標(biāo)志。這樣的“二分法”模式頗有道理，而且簡(jiǎn)便可行。不過，此等時(shí)間流程的二分模式，尚有待于進(jìn)一步拓展和深化。我也考慮過“三分法”的問題，這就是自然時(shí)間、人文時(shí)間和心理時(shí)間。物理時(shí)間推廣一步就是自然時(shí)間；人文時(shí)間的核心部分是歷史時(shí)間；心理時(shí)間的核心部分是體驗(yàn)時(shí)間。把上列時(shí)間劃分的“二分法”和“三分法”模式結(jié)合起來，不難形成如下的看法：所有的時(shí)間流程都有個(gè)先后的問題。心理時(shí)間或體驗(yàn)時(shí)間，人文時(shí)間或歷史時(shí)間，除了有個(gè)先后問題之外，還包括有“現(xiàn)在”、“過去”、“未來”的問題。何謂“物理時(shí)間”、“人文時(shí)間”和“心理時(shí)間”？在何處起步去劃分時(shí)間觀念中的三種時(shí)間樣式？用什么方式才能在時(shí)間觀念中凸顯出這三種時(shí)間樣式？回答上列問題之前，先討論另一組更具有基礎(chǔ)性的問題。

　　前文已經(jīng)談到，事象哲學(xué)認(rèn)定，事象或事象世界是“合成”的，因而可以進(jìn)行“分解”。另外還談到，用某種方式將事象的形象分解為“物象”方面和“映象”或“實(shí)象”方面，是切實(shí)可行的。除此之外，還能采用另外一種方式對(duì)“合成”的事象或事象世界進(jìn)行有別于前一種方式的“分解”。二者不同之處在于，第一種方式針對(duì)事象的形象，第二種方式直指事象本身。運(yùn)用第二種方式對(duì)事象進(jìn)行分解必須設(shè)立兩個(gè)前提：其一，任何事象或整個(gè)事象世界都是由“物”的要素、“人”的要素和“心”的要素化合而成的，所以有可能從事象或事象世界內(nèi)分解出物理事象、人文事象和心理事象。其二，對(duì)三類事象的“懸擱”與“還原”，僅僅涉及審視方位的轉(zhuǎn)換，而勿須作出傳統(tǒng)的一元論，二元論或多元論的本體論預(yù)設(shè)。（為了節(jié)省篇幅，有關(guān)如何分別“懸擱”與“還原”出三類事象的過程問題，姑且存而不論。）前文亦曾談到：事象世界的時(shí)間流程同樣是“合成”的，同樣可以進(jìn)行“分解”。現(xiàn)在有條件來討論本節(jié)開頭部分提出的問題了。根據(jù)剛才列舉的兩個(gè)前提，我們也能按第二種方式對(duì)進(jìn)入觀念中的事象世界的時(shí)間流程進(jìn)行“分解”，分解出自然時(shí)間或物理時(shí)間，人文時(shí)間或歷史時(shí)間，心理時(shí)間或體驗(yàn)時(shí)間�！胺纸狻钡牟襟E可作如下的簡(jiǎn)述。其一，將事象世界的時(shí)間流程中的物理時(shí)間和人文時(shí)間“懸擱”起來，不加考慮，可“還原”出心理時(shí)間，即心理事象中的時(shí)間流程。時(shí)間觀念中的心理時(shí)間是時(shí)間哲學(xué)或心理學(xué)科的重要研究領(lǐng)域。所謂心理時(shí)間大體上涵蓋以下幾個(gè)方面：⑴感知到的與“現(xiàn)在”有關(guān)的時(shí)間流程；⑵回憶中的與“過去”有關(guān)的時(shí)間流程；⑶預(yù)期中的與“未來”有關(guān)的時(shí)間流程；⑷想象中或思考中展現(xiàn)的時(shí)間問題。其二，將事象世界的時(shí)間流程中的物理時(shí)間和心理時(shí)間“懸擱”起來，不加考慮，可“還原”出人文時(shí)間，即人文事象中的時(shí)間流程。時(shí)間觀念中的人文時(shí)間是時(shí)間哲學(xué)或人文學(xué)科的重要研究領(lǐng)域。所謂人文時(shí)間大體上涵蓋以下幾個(gè)方面：⑴人的行為或人的實(shí)踐活動(dòng)中含有的時(shí)間流程；⑵社會(huì)生活、歷史發(fā)展和人生經(jīng)歷涉及的時(shí)間流程；⑶人的說寫活動(dòng)談?wù)撝�的時(shí)間問題。其三，將事象世界的時(shí)間流程中人文時(shí)間和心理時(shí)間“懸擱”起來，不加考慮，可“還原”出物理時(shí)間，即自然事象中的時(shí)間流程。時(shí)間觀念中的物理時(shí)間是時(shí)間哲學(xué)和自然科學(xué)的重

　　要研究領(lǐng)域。所謂物理時(shí)間大體上涵蓋以下幾個(gè)方面：⑴物體運(yùn)動(dòng)的時(shí)間進(jìn)程；⑵光、電磁、熱量、聲音等等物理事象的輻射或傳播涉及的時(shí)間進(jìn)程；⑶生物進(jìn)化、地質(zhì)演化、板塊漂移等等自然事象含有的時(shí)間進(jìn)程。不論是自然時(shí)間或物理時(shí)間，不論是人文時(shí)間或歷史時(shí)間，不論是心理時(shí)間或體驗(yàn)時(shí)間，都有個(gè)怎樣分段和如何計(jì)量的問題�；蛘哒f，都有一個(gè)以什么為劃分標(biāo)準(zhǔn)？以什么為計(jì)算單位？對(duì)時(shí)間流程進(jìn)行分段和計(jì)量的問題。這就意味著還有一種作為時(shí)間段落劃分和數(shù)量計(jì)算的時(shí)間樣式。這個(gè)時(shí)間觀念中的第四種時(shí)間樣式可以叫做計(jì)量時(shí)間或標(biāo)量時(shí)間。我們?nèi)粘＿\(yùn)用的年、月、日、時(shí)、分、秒等等，都是計(jì)量時(shí)間或標(biāo)量時(shí)間。自然時(shí)間和相關(guān)的物理時(shí)間、天文時(shí)間，人文時(shí)間和相關(guān)的歷史時(shí)間，心理時(shí)間和相關(guān)的回憶過去的時(shí)間、展望未來的時(shí)間，無一不需要用標(biāo)量時(shí)間來分段或計(jì)算。因此，我又傾向于觀念中的時(shí)間樣式的“四分法”：(1)標(biāo)量時(shí)間，(2)自然時(shí)間（含物理時(shí)間和天文時(shí)間）；(3)人文時(shí)間（含歷史時(shí)間和人生歷程）；(4)心理時(shí)間（展望未來和回憶過去）。

　　三、時(shí)間觀念的淵源

　　人的時(shí)間觀念來自何處？簡(jiǎn)單地回答，來自人類觀察感知到的自然時(shí)間或物理時(shí)間。然而泛泛地談自然時(shí)間或物理時(shí)間，只涉及到運(yùn)動(dòng)過程中的時(shí)間或運(yùn)動(dòng)速度中的時(shí)間。這樣的時(shí)間流程是模糊不清的，難以分段和計(jì)量。原始人或上古人幾乎不可能從這種模糊不清和難以計(jì)量的時(shí)間流程中形成明確的時(shí)間觀念。嚴(yán)格地講，人類的時(shí)間觀念主要來源于觀察到的自然運(yùn)動(dòng)（含天體運(yùn)動(dòng)）和人文運(yùn)動(dòng)（含歷史進(jìn)程）的有序性，來源于此等有序運(yùn)動(dòng)的節(jié)律性或律動(dòng)性。可觀察感知的事象世界的有序性運(yùn)動(dòng)及其周而復(fù)始、循環(huán)漸進(jìn)的節(jié)律或律動(dòng)，才是人類形成時(shí)間觀念的真正源泉。人人都可以在觀察中印證，有些事象的運(yùn)動(dòng)是有秩序和有規(guī)則的。在有秩序和有規(guī)則的事象運(yùn)動(dòng)中，又不乏有節(jié)律的律動(dòng)或脈動(dòng)。在節(jié)律化的律動(dòng)或脈動(dòng)中，每一個(gè)環(huán)節(jié)都是周而復(fù)始、循環(huán)往復(fù)的。比方說，人們觀察感知到的世界之內(nèi)，太陽一起一落，從東方升起，西方落下，周而復(fù)始。視域中太陽運(yùn)行的起落是有序的、節(jié)律均勻的。人類就把太陽每次升落、無限循環(huán)往復(fù)中的每一往復(fù)的環(huán)節(jié)叫做一天、一日或一晝夜；“天”、“日”或“晝夜”就是太陽在空間運(yùn)動(dòng)中的一次循環(huán)或一次往復(fù)。每一天或每一日，太陽在天空中的位置移動(dòng)同樣是均勻有序、節(jié)律分明的，于是，人類又把一天劃分為早晨、上午、中午、下午、傍晚和夜間。又如，春、夏、秋、冬自然物候的運(yùn)動(dòng)變化也是均勻有序的，同樣是節(jié)律分明的。人類把物候的每次顯著變化和下一次物候變化之間的時(shí)間流程劃分為季節(jié)。春、夏、秋、冬四季合起來也是周而復(fù)始、循環(huán)往復(fù)的，一個(gè)四季過去了，又來一個(gè)四季，每個(gè)四季合成一年。在一個(gè)四季之中，從居住在北半球溫帶地區(qū)的人看來，太陽有時(shí)候偏南，有些時(shí)候當(dāng)頂或基本當(dāng)頂。太陽在天空中的“偏南”和“當(dāng)頂”循環(huán)往復(fù)，周而復(fù)始，其有序性和節(jié)律性是顯而易見的。太陽如此這般地循環(huán)一次，就稱為一年。再如，月亮在人的視域中運(yùn)行和變化，從圓到缺，從缺到圓，從盈到虧，從虧到盈，從朔到望，從望到朔，周而復(fù)始，循環(huán)往復(fù)，也是均勻有序、節(jié)律分明。從一次月盈到另一次月盈，從一次朔到另一次朔，憑著觀察月亮運(yùn)動(dòng)變化的秩序和節(jié)律，節(jié)律中的一次周而復(fù)始，人們把它叫做一個(gè)月。把年、月、日聯(lián)系起來就形成了標(biāo)量時(shí)間中的歷法時(shí)間。不同民族，不同文化圈，都有一套屬于自己的歷法和歷法時(shí)間。一年劃分為12個(gè)月或10個(gè)月，1個(gè)月又劃分為30日、31日或29日（陽歷的2月份除外）。年、月、日這種歷法時(shí)間已成為最基本的標(biāo)量時(shí)間。中國(guó)傳統(tǒng)的歷法，把60年定為一個(gè)甲子。西方中世紀(jì)之后的歷法則把一百年叫作1個(gè)世紀(jì)。古今中外為了計(jì)時(shí)的方便，還進(jìn)一步把每日劃分為若干時(shí)辰或小時(shí)。在中國(guó)傳統(tǒng)的計(jì)量時(shí)間觀念中，把一日劃分為12時(shí)辰。在西方傳統(tǒng)的計(jì)量時(shí)間觀念中，則將一天劃分為24小時(shí)。在小時(shí)之下，根據(jù)需要又劃分出分、秒、毫秒和微秒，等等。自然時(shí)間中的物理時(shí)間是用標(biāo)量時(shí)間去計(jì)算的。標(biāo)量時(shí)間可用來計(jì)算物體運(yùn)動(dòng)的速度或加速和減速。物理學(xué)家總是用小時(shí)、分、秒等等標(biāo)量時(shí)間使運(yùn)動(dòng)的速度全部量化。自然時(shí)間中的天文時(shí)間，也是用標(biāo)量時(shí)間去計(jì)算的。例如，光運(yùn)行一年所需時(shí)間可用“光年”來量化，天文學(xué)家還用“光年”來計(jì)量恒星、星團(tuán)、星系、星系團(tuán)……相互之間的距離和它們與地球之間的距離。人文時(shí)間或歷史時(shí)間，當(dāng)然也需要依靠標(biāo)量時(shí)間或歷法時(shí)間去分段，去計(jì)量。中國(guó)古代，從《春秋》三傳開始，就是以年、月來劃分和計(jì)算歷史時(shí)間的，形成了世界上最古老的編年史之一。在古希臘同樣出現(xiàn)了以年為計(jì)量單位的編年史，如《希波戰(zhàn)爭(zhēng)史》、《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》等等。心理時(shí)間或體驗(yàn)時(shí)間，除非不分段，若要分段，也離不開標(biāo)量時(shí)間或歷法時(shí)間。打個(gè)比方，我回想一下，昨天做了哪些事。我記得那件事發(fā)生在十年前，發(fā)生在1991年的10月份。又如，我計(jì)劃明天下午去參加那個(gè)會(huì)。我期待著明年的生活會(huì)過得更充實(shí)�？傊�，自然界的時(shí)間流程或天文時(shí)間、物理時(shí)間等，人文領(lǐng)域的時(shí)間流程或歷史發(fā)展、人生經(jīng)歷等，心理活動(dòng)的時(shí)間流程抑或回憶往昔，期待來者等，只有經(jīng)過標(biāo)量時(shí)間的標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)范的處理，各種樣式迥異的時(shí)間流程才能得到比較精確或明晰的量化與區(qū)分。

　　四、人文時(shí)間和心理時(shí)間的三個(gè)維度

　　人人都關(guān)心時(shí)間問題，人人都具有某些時(shí)間觀念，人人都以為他對(duì)什么是時(shí)間了如指掌，并能作出明確的回答。自然科學(xué)家、物理學(xué)家、天文學(xué)家、生物進(jìn)化論者、地質(zhì)進(jìn)化論者，都牽涉到時(shí)間問題。人文科學(xué)家，尤其是歷史學(xué)家、文化學(xué)家、社會(huì)學(xué)家，更是處處要引入時(shí)間觀念。心理學(xué)家、思維學(xué)家，也需要研究心理活動(dòng)和思維活動(dòng)涉及的時(shí)間流程。上述學(xué)科的研究者大多認(rèn)為，他們熟知所研究的領(lǐng)域中的時(shí)間問題。古今中外的哲學(xué)家，更是從不同審視方位對(duì)時(shí)間哲學(xué)（即專門研究有關(guān)時(shí)間問題的哲學(xué)）進(jìn)行了各種各樣的形而下或形而上的思考。不可否認(rèn)，研究時(shí)間哲學(xué)是哲學(xué)中的一個(gè)老大難問題。什么是時(shí)間？表面看來，很好回答，若加深究，就會(huì)感到極難回答。正如大家所熟知的奧古斯丁的一段名言：“時(shí)間究竟是什么？沒有人問我，我倒清楚。有人問我，我便茫然不解了。”(奧古斯�。骸稇曰阡洝�，周士良譯，商務(wù)印書館1994年版，第22頁。)自然時(shí)間，特別是物理時(shí)間，只過問物理事件發(fā)生的前后問題，物體運(yùn)動(dòng)或能量運(yùn)動(dòng)其速度中的時(shí)間問題。也就是說，只涉及到A系列的時(shí)間，而不涉及到B系列的時(shí)間。物理現(xiàn)象的觀測(cè)和實(shí)驗(yàn)是可重復(fù)的，物理世界大約沒有“現(xiàn)在”、“過去”和“未來”的問題。自然科學(xué)中的生物進(jìn)化史和地質(zhì)演變史，雖然也在不同程度上涉及到生物進(jìn)化和地質(zhì)演變中的“現(xiàn)在”、“過去”和“未來”的問題。然而，他們不會(huì)去追問：“現(xiàn)在”意味著什么？“過去”和“未來”又意味著什么？人文科學(xué)研究者，如歷史學(xué)家、文化學(xué)家、社會(huì)學(xué)家等，當(dāng)然關(guān)心各種歷史過程，文化模式或社會(huì)形態(tài)的過去、現(xiàn)狀和將來走向，不過，他們也未必對(duì)“現(xiàn)在”、“過去”和“未來”作出哲學(xué)的研討。心理學(xué)或思維科學(xué)，雖然關(guān)心指向過去的回憶活動(dòng)，或針對(duì)未來的期待活動(dòng)，然而此等學(xué)科，一般也不會(huì)對(duì)“現(xiàn)在”、“過去”和“未來”作哲學(xué)的解析。從人文的角度和心理的角度都能觀察和體驗(yàn)到“現(xiàn)在”、“過去”和“未來”，都能確認(rèn)三者之間的聯(lián)系和三者之間的區(qū)別�？臻g有三個(gè)維度，即長(zhǎng)、寬、高。其實(shí)，時(shí)間也有三個(gè)維度，這三個(gè)維度就是“現(xiàn)在”、“過去”和“未來”。離開了時(shí)間的三個(gè)維度，就談不上時(shí)間流程和時(shí)間觀念。人文時(shí)間和心理時(shí)間都有個(gè)“現(xiàn)在”、“過去”和“未來”的問題。就人文時(shí)間中的歷史時(shí)間而言，可以劃分出古代（包括上古、中古和近古）、近代和現(xiàn)當(dāng)代的時(shí)間間隔。歷史學(xué)、文化學(xué)、社會(huì)學(xué)不但涉及“過去”和“現(xiàn)在”，而且還

　　提到“未來”。比如說，此等學(xué)科都對(duì)歷史、文化、社會(huì)的未來有所預(yù)期或進(jìn)行預(yù)測(cè)。新興學(xué)科“未來學(xué)”更是以預(yù)測(cè)時(shí)間進(jìn)程的“未來”為己任。就心理時(shí)間而言，“現(xiàn)在”往往同當(dāng)下、目前、此刻的觀察感知活動(dòng)和生成的映象等相聯(lián)系。心理時(shí)間的“過去”往往同回憶、回想、回顧、懷念或緬懷之類的心理狀態(tài)或心理活動(dòng)的意向性對(duì)象有關(guān)聯(lián)。心理時(shí)間的“未來”又同預(yù)測(cè)、期待、期望、企盼、展望、憧憬，甚至預(yù)知、先知等心理活動(dòng)的意向性對(duì)象息息相關(guān)。（本文將書稿綱要中有關(guān)探討“現(xiàn)在”、“過去”和“未來”的哲學(xué)內(nèi)涵的部分全刪除了。）

　　五、時(shí)間哲學(xué)的面面觀時(shí)間問題，有關(guān)時(shí)間流程中的哲學(xué)問題，是古今中外歷代哲學(xué)家都很關(guān)注的問題，是哲學(xué)界歷久而彌新的問題。

　　中國(guó)古代的哲學(xué)家或道德哲學(xué)家，無論是儒家或是道家，還是墨家或法家，都對(duì)時(shí)間問題提出了自己的看法。西方古希臘古羅馬的哲學(xué)家和自然科學(xué)家也對(duì)時(shí)間問題或時(shí)間哲學(xué)作了多側(cè)面的闡釋。古印度婆羅門教的哲學(xué)和佛教的哲學(xué)，魏晉以降中國(guó)化的佛教哲學(xué)，古希伯來的猶太教哲學(xué)，歐洲中世紀(jì)的基督教哲學(xué)，對(duì)時(shí)間問題或時(shí)間哲學(xué)同樣是倍加關(guān)注，各抒己見。中國(guó)的宋明理學(xué)，西方文藝復(fù)興以后的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義哲學(xué)，更是把時(shí)間問題視為重大的哲學(xué)課題。西方近現(xiàn)代的自然科學(xué)家、自然哲學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家，對(duì)時(shí)間問題和時(shí)間哲學(xué)懷有強(qiáng)烈的興趣，作出了許多有意義的探索。古往今來，中外歷代的詩人、作家和藝術(shù)家也在各自的創(chuàng)作中展現(xiàn)了自己的時(shí)間觀。普通人在日常生活中經(jīng)常涉及形而下的、經(jīng)驗(yàn)性的即事象領(lǐng)域中的時(shí)間問題。這樣的時(shí)間，毫無疑問依存于人們經(jīng)驗(yàn)著的萬事萬物，依存于自然事件、生活事件和歷史事件，依存于整個(gè)事象世界。這樣的時(shí)間，只能是相對(duì)性的時(shí)間和依存性的時(shí)間。熱衷于本體論和形而上學(xué)的哲人們，當(dāng)然不會(huì)滿足于此，不會(huì)滿足于只對(duì)時(shí)間流程作出相對(duì)性和依存性的解釋。不少哲學(xué)家都竭力追問時(shí)間的本質(zhì)是什么？時(shí)間的本原是什么？時(shí)間的本體又是什么？除了自然界和生活中的相對(duì)時(shí)間之外，有沒有超越性的絕對(duì)時(shí)間？在計(jì)量時(shí)間和歷法時(shí)間的相對(duì)標(biāo)準(zhǔn)外，有沒有衡量一切時(shí)間的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)？一句話，這些哲學(xué)家認(rèn)為必須把時(shí)間流程或時(shí)間觀念劃分為形而上的時(shí)間和形而下的時(shí)間。因而他們十分關(guān)注下列問題：怎樣出離于形而下的時(shí)間領(lǐng)域？能否以及如何營(yíng)造時(shí)間哲學(xué)的形而上學(xué)？他們還堅(jiān)信，形而上的時(shí)間哲學(xué)能夠揭示時(shí)間的本質(zhì)，追溯時(shí)間的本原，確認(rèn)時(shí)間的本體。惟有形而上的時(shí)間才是絕對(duì)的時(shí)間，純粹的時(shí)間，本質(zhì)的時(shí)間。惟有形而上學(xué)的時(shí)間，才是絕對(duì)真實(shí)可靠的，絕對(duì)確定無疑的。反之，形而下的時(shí)間，自然界的時(shí)間，日常生活中的時(shí)間，社會(huì)歷史的時(shí)間，只能是相對(duì)的時(shí)間，依存的時(shí)間，非本真的時(shí)間，只有相對(duì)的真實(shí)性和確定性，甚至可能是模糊不清，虛幻不實(shí)的。有些哲學(xué)家和多數(shù)自然科學(xué)家、自然哲學(xué)家，標(biāo)榜客觀時(shí)間和物理時(shí)間。另一些哲學(xué)家和不少宗教哲學(xué)家，則張揚(yáng)主觀時(shí)間或心理時(shí)間。以西方哲學(xué)為例，前者以亞里斯多德為代表，后者以圣奧古斯丁為代表。前者十分重視對(duì)外在時(shí)間、顯性時(shí)c淶目疾煊氬��？凸鄣奈錮?時(shí)間一般都與空間相關(guān)聯(lián)，與物體的空間性運(yùn)動(dòng)相關(guān)聯(lián)，因此也可以稱之為空間化了的時(shí)間。這類時(shí)間，一般地說，都是可計(jì)量的，可量化的。至于主觀時(shí)間或心理時(shí)間，則另是一番面目。它們是內(nèi)在的時(shí)間，隱性的時(shí)間。它們是“表象流”或“意識(shí)流”中的時(shí)間流程，只能憑體驗(yàn)和領(lǐng)悟去把握。一般地講，主觀時(shí)間或心理時(shí)間同外部物體的運(yùn)動(dòng)和物體在物理空間中的`位移，并無直接的關(guān)聯(lián)，所以是非空間化的時(shí)間。進(jìn)言之，主觀或心理時(shí)間是難以計(jì)量、難以量化的，至少不能精確計(jì)量或精確量化。中外歷代的哲學(xué)家，對(duì)時(shí)間的延綿性、連續(xù)性抑或間隔性、中斷性展開了而且不斷進(jìn)行著激烈的爭(zhēng)論。有些哲學(xué)家強(qiáng)化時(shí)間的延綿性和連續(xù)性，他們認(rèn)為，時(shí)間之流是延綿不斷、連續(xù)進(jìn)行的時(shí)間流程，沒有間隔，也不會(huì)中斷。與此相反，也有些哲學(xué)家強(qiáng)化時(shí)間流程的間隔性和中斷性。他們認(rèn)為，所謂延綿的時(shí)間流程或聯(lián)貫的時(shí)間流程，是由一個(gè)個(gè)無限多的“剎那”、“瞬間”或時(shí)間之“點(diǎn)”連綴而成的。前者關(guān)注的是時(shí)間之流，后者關(guān)注的是時(shí)間之“點(diǎn)”。時(shí)間的可逆性與不可逆性，以及時(shí)間的可重復(fù)性與不可重復(fù)性，也是哲學(xué)界長(zhǎng)期爭(zhēng)論不休的問題。西方傳統(tǒng)的物理學(xué)和經(jīng)典力學(xué)，認(rèn)為物理時(shí)間是可逆的、可重復(fù)的。與此不同，生物進(jìn)化論出臺(tái)后，它所描述的時(shí)間有確定的前進(jìn)方向，是不可逆的，不可重復(fù)的。相對(duì)論所描述的時(shí)間，即同光的運(yùn)行和光速相關(guān)的時(shí)間，是有方向性的，不可逆轉(zhuǎn)不可重復(fù)的。人文時(shí)間或歷史時(shí)間，則具有千古一貫的特性，古今中外的哲人從來認(rèn)為，此等時(shí)間流程，有確定的方向與箭頭，不可逆轉(zhuǎn)、不可重復(fù)。因此人們常說“人生一去不復(fù)返”，“歷史的車輪不能倒轉(zhuǎn)”。心理時(shí)間是否可以逆轉(zhuǎn)，可以重復(fù)，歷來是個(gè)疑問。回憶和追思一類的意識(shí)活動(dòng)，能把過去“在場(chǎng)”和“即時(shí)”的事件“拉”回來，使它們進(jìn)入現(xiàn)在，在當(dāng)下的追憶活動(dòng)中“在場(chǎng)”和“即時(shí)”。從這個(gè)意義上講，也許可以把回憶、追思、緬懷等意識(shí)活動(dòng)中的時(shí)間，在一定程度上看成是可逆的、可重復(fù)的時(shí)間。

　　六、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的時(shí)間觀中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)間觀，有一套屬于自己的歷法時(shí)間與歷法觀。

　　西方傳統(tǒng)的時(shí)間觀中，也有一套很有特色的歷法時(shí)間與歷法觀念。關(guān)于這方面的問題，主要涉及中西方的天文學(xué)和歷法學(xué)，而同中西方時(shí)間哲學(xué)中的核心部分關(guān)系不大，所以置而不論。西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的時(shí)間哲學(xué)從主流上看，側(cè)重于研究同自然界和宇宙萬物相關(guān)的自然時(shí)間或物理時(shí)間中的哲學(xué)問題。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的時(shí)間哲學(xué)從主流上看，偏重于研究同社會(huì)生活和人文領(lǐng)域相關(guān)的人文時(shí)間和歷史時(shí)間中的哲學(xué)問題。闡釋中國(guó)哲學(xué)的時(shí)間觀或時(shí)間哲學(xué)，應(yīng)當(dāng)追溯到《易經(jīng)》這部古籍。我以為，誕生于西周初年“成康之世”的《易經(jīng)》，是中國(guó)傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)思想、傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)獨(dú)立的源頭。它早于儒家和道家的問世，儒家和道家都從《易經(jīng)》中吸取了思想和養(yǎng)料。因而，《易經(jīng)》不能被說成是專屬于儒家的經(jīng)典，抑或?qū)�屬于道家的�?jīng)典。歷代的專家對(duì)《周易》的書名作了不同的詮釋，指出“易”有三義，其中的一個(gè)含義是：“易，即變易也�！薄白円住本褪沁\(yùn)動(dòng)、變化，其中包含著時(shí)間的流程。

　　專家們對(duì)《周易》中的“周”，也眾說紛紜�！爸堋奔瓤梢灾浮爸艹�”之“周”，也可指“周流”之“周”。從“周”即“周流”出發(fā)，它告訴人們：事物和生活的變易是周流不已的。像“變易”一樣，“周流”中也蘊(yùn)含著時(shí)間之流程，蘊(yùn)含著時(shí)間周而復(fù)始之流程。撇開“卦”“爻”符號(hào)不談，僅就卦、爻辭而論，大多是一些占卜、算卦即預(yù)測(cè)今后將會(huì)怎樣的記錄。正如朱熹所說的：“《易》，卜筮之書也�！弊鳛椴匪愫皖A(yù)測(cè)記錄的卦、爻辭，其間包容了中國(guó)上古人樸素而豐富的時(shí)間觀念。既然是卜算或預(yù)測(cè)，當(dāng)然是卜算或預(yù)測(cè)“未來”，這里邊已經(jīng)有了關(guān)于時(shí)間流程的“未來”的觀念。《周易》的作者群體非常關(guān)心未來的情況，尤其是未來將會(huì)發(fā)生的事件。卦爻辭記錄的是一些與社會(huì)生活、人生經(jīng)歷相關(guān)的內(nèi)容。從這里已經(jīng)可以看出，中華民族的祖先關(guān)心的是人世和生活的時(shí)間，關(guān)心的是人文領(lǐng)域中的未來。卦爻辭中不斷出現(xiàn)“吉”、“兇”、“有吝”、“無吝”、“有咎”、“無咎”、“悔”、“無悔”等字樣。這些字樣都用來預(yù)測(cè)未來，預(yù)測(cè)人文領(lǐng)域中人們的行動(dòng)或所做所為指向的未來，以及未來可能的遭遇，包括吉兇或有吝無吝等等正反兩面的功利意義和價(jià)值取向。它再次證明：從殷周時(shí)代起，我們祖先關(guān)注的是生活的時(shí)間流程和人文事件的未來走向，關(guān)注的是未來的功利內(nèi)涵和價(jià)值內(nèi)涵。不少卦爻辭記錄了周成王和周康王時(shí)代的歷史事件，以及成康之前商代和殷周之際的歷史事件。并用這些歷史事件已有定評(píng)的有吝、無吝、有咎、無咎的功利性或價(jià)值性，來預(yù)示或測(cè)算現(xiàn)在發(fā)生的事件，以及它對(duì)未來的吉兇之類的功利性或價(jià)值性的取向。從上述卦爻辭中還透露出這樣的信息，周初的人們已經(jīng)有了“過去”的和“歷史”的時(shí)間觀念。這些觀念，都是有關(guān)過去已經(jīng)發(fā)生的往事或歷史事件的觀念，都與人文時(shí)間息息相關(guān)。不僅如此，這些卦爻辭中還暗示著周代初期的人們已經(jīng)萌生了“以史為鑒”的思想，有了后人所說的“以史為鑒，可以知興替”的時(shí)間觀或時(shí)間哲學(xué)的雛形。

　　《周易》的時(shí)間觀對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)思維和傳統(tǒng)時(shí)間觀的影響，可謂大矣深矣。中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)間觀或時(shí)間哲學(xué)向來認(rèn)為，所謂時(shí)間就是指依存時(shí)間而言，即依存于社會(huì)生活或人文事件的時(shí)間。它非常關(guān)心時(shí)間流程中的“現(xiàn)在”、“過去”、“未來”的社會(huì)生活和人文事件，以及相關(guān)的價(jià)值或功利的意義。這種時(shí)間觀或時(shí)間哲學(xué)很重視時(shí)間的“未來”，很重視預(yù)測(cè)個(gè)人、家庭和社稷的“未來”。也很重視時(shí)間的“過去”，很重視個(gè)人、家族和國(guó)家的歷史，于是，“以史為鑒”成了一句格言。上述種種中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)間觀或時(shí)間哲學(xué)的形成與發(fā)展，從淵源上講均來自不朽的名著──《易經(jīng)》創(chuàng)立的時(shí)間觀念。沿著《易經(jīng)》開了頭的探索時(shí)間奧秘的思路，儒家、道家、墨家以及諸子百家，均創(chuàng)立了各有特色的時(shí)間觀或時(shí)間哲學(xué)，建構(gòu)了許多描述時(shí)間流程的術(shù)語或概念�！白釉诖ㄉ显唬骸�逝者如斯夫，不舍晝夜�！�”孔子在這句話中提出了“逝”的概念�！笆拧�，就是時(shí)間的流逝。從表面看，這是作為自然事象的河水在時(shí)間進(jìn)程中流逝。深入一層就不難看出，它涉及的卻是人文時(shí)間的流逝。“逝”，暗指人生的流逝，人的生命的流逝。依存于人生和人的生命等人文事象的人文時(shí)間，同樣是川流不息的，像河水一樣不分晝夜地流逝著。老子創(chuàng)建了“道生一，一生二、二生三、三生萬物”的宇宙發(fā)生論的時(shí)間觀，還提出了時(shí)間的“周而復(fù)始”的命題。他發(fā)展了時(shí)間流逝的概念，認(rèn)為依存于萬事萬物的時(shí)間是周流的、周行的。在周流、周行中，時(shí)間之流總是循環(huán)前進(jìn)，往復(fù)不已，經(jīng)過每一次循環(huán)又重新開始。

　　值得注意的是，在每個(gè)時(shí)段中，在每一時(shí)間段落的循環(huán)圈中，時(shí)間之流有個(gè)開始，也有個(gè)終結(jié)。就終結(jié)又成為新的開始而言，時(shí)間進(jìn)程是無限的�！爸芏鴱�(fù)始”意味著，從時(shí)間的一個(gè)循環(huán)圈到時(shí)間的另一個(gè)循環(huán)圈可以無限地進(jìn)行下去。在老子的時(shí)間觀和時(shí)間哲學(xué)中，一方面，時(shí)間之流是周行循環(huán)，有始有終的。另一方面，周行或循環(huán)不斷進(jìn)行下去，時(shí)間又是無始無終的，于是時(shí)間有了自己的無限進(jìn)程。莊子豐富了時(shí)間的“周流”和“周而復(fù)始”的哲學(xué)思想。他從“順其自然”的哲學(xué)理念出發(fā)，進(jìn)一步創(chuàng)立了“安時(shí)”的概念。人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)其自然而然的生命歷程，還應(yīng)當(dāng)安于蘊(yùn)含在人生歷程中的自然的時(shí)間之流�？鬃犹岢觯簽槿颂幨卤仨氃诿�盾的雙方或事象的兩端之間“執(zhí)其中”，即“執(zhí)中”的思想�！吨杏埂吩凇皥�(zhí)中”的前提下，進(jìn)而標(biāo)榜“用中”的思想。所謂“用中”，就是利用矛盾的兩端，不偏不倚地“用其中”。孟子又在“執(zhí)中”和“用中”的基礎(chǔ)上，提出了“時(shí)中”的思想�！皶r(shí)中”的“時(shí)”就是指時(shí)間而言。準(zhǔn)確地講，這個(gè)“時(shí)”，有“順時(shí)”和“適時(shí)”的含義。也就是說，要順應(yīng)時(shí)間的進(jìn)程，要抓住時(shí)間進(jìn)程中適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)，“執(zhí)中”和“用中”應(yīng)當(dāng)有個(gè)適時(shí)性，有個(gè)時(shí)機(jī)感。強(qiáng)調(diào)“時(shí)機(jī)感”、“時(shí)運(yùn)感”和“適時(shí)性”，是中國(guó)傳統(tǒng)的，尤其是儒家的時(shí)間觀和時(shí)間哲學(xué)的重要組成部分。（有關(guān)“安時(shí)說”和“時(shí)中說”涉及的時(shí)間哲學(xué)問題，后文還要詳加論述。）據(jù)許多專家考證，《易傳》誕生于戰(zhàn)國(guó)中晚期。《易傳·系辭》的上篇和下篇，提供了一套比較完整的時(shí)間觀和時(shí)間哲學(xué)�！兑讉鳌坊颉妒�翼》是一部闡發(fā)《易經(jīng)》的著作，它吸納了儒家和道家的哲學(xué)思想。此處不可能對(duì)《易傳》或《系辭》的時(shí)間觀作全面的詮釋，我只想就“生生之謂易”和“一陰一陽之謂道”作一點(diǎn)簡(jiǎn)略的說明�！吧�生之謂易”，意思是，變化發(fā)展就意味著萬事萬物的生生不息。從時(shí)間哲學(xué)或時(shí)間觀上看，變化發(fā)展是在時(shí)間過程中進(jìn)行的，這樣的時(shí)間過程同萬事萬物的發(fā)生、萌生、創(chuàng)生是一脈相承的。既然時(shí)間流程依存于事象世界中的各種事象發(fā)生、萌生和創(chuàng)生的過程，因此，時(shí)間過程是一個(gè)生生不息的過程。《系辭》把發(fā)展變化的時(shí)間過程同宇宙的生命、歷史的生命、個(gè)人的生命接上了軌，把時(shí)間流程和生命流程合為一體。這樣的時(shí)間觀和時(shí)間哲學(xué)，即“生生不息”的時(shí)間觀和時(shí)間哲學(xué)，也從一個(gè)側(cè)面呈現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)間哲學(xué)和傳統(tǒng)時(shí)間觀的另一個(gè)特色。從周幽王時(shí)代的史伯提出“陰陽對(duì)偶”的概念以降，中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)間哲學(xué)中的陰陽觀和時(shí)間觀就結(jié)下了不解之緣�！耙魂幹�陽之謂道”，意思是，陰和陽相對(duì)相關(guān)的矛盾運(yùn)動(dòng)是最基本的運(yùn)動(dòng)過程和運(yùn)動(dòng)規(guī)律。換言之，一切運(yùn)動(dòng)變化的時(shí)間過程，都依存于“陰”和“陽”這兩個(gè)矛盾方面的相斥相濟(jì)、此起彼伏、相互消長(zhǎng)的過程。“一陰一陽之謂道”這個(gè)命題也把時(shí)間看成是依存時(shí)間，把時(shí)間的流程視為陰陽消長(zhǎng)的過程。這個(gè)命題同樣體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)間觀和時(shí)間哲學(xué)的特色之一。墨子是一位著名的哲學(xué)家，也是一位自然科學(xué)家。《墨經(jīng)》中提出“久”這個(gè)獨(dú)樹一幟的時(shí)間概念�！赌�經(jīng)·經(jīng)上》寫道：“久，彌異時(shí)也。”“久”，通于“宙”，都是指時(shí)間流程的悠久和無限。這句話的意思是：“久”這個(gè)時(shí)間概念，是從事象的變化過程中有先后秩序概括出來的�！赌�子·經(jīng)上》還寫道：“……久，古今、且（旦）莫（暮）�！币馑际钦f，“久”（時(shí)間）包容了古往今來和朝朝暮暮。(參見方孝伯：《墨經(jīng)中的數(shù)學(xué)和物理學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1983年版。墨子對(duì)跨越于人文事件和自然事件的高度概括的時(shí)間進(jìn)程作了全面的界定和闡釋，此等時(shí)間觀在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中并不多見。正因?yàn)槟�子的包括其時(shí)間觀和時(shí)間哲學(xué)在內(nèi)的理論模式是獨(dú)特的，所以在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，曾經(jīng)一度是顯學(xué)的《墨子》及其時(shí)間哲學(xué)，自秦漢之后的兩千年來，卻成了長(zhǎng)期被埋沒的“隱學(xué)”。直到清末民初，由于西學(xué)東漸，《墨子》才從沉淪中獲得了新生。

　　討論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)及其時(shí)間觀，決不能撇開中國(guó)歷代的史籍中提供的同歷史相關(guān)的時(shí)間觀和時(shí)間哲學(xué)。早在春秋初期，孔子著《春秋》一書，它是中國(guó)第一部編年史，是一部歷時(shí)性的按編年秩序撰寫的史書。解釋《春秋》的三傳，《左傳》、《公羊》和《谷梁》也是有清晰的歷史時(shí)間秩序的編年體史書。司馬遷撰寫的《史記》，以及后來的《前漢書》、《后漢書》等等，雖然將編年體改為紀(jì)傳體，然而在紀(jì)傳史書中，每一篇有關(guān)帝王將相及其他歷史名人的本紀(jì)、世家和列傳，無例外地都是按年代順序編撰而成的。人們常說：“中國(guó)是史書的天國(guó)”，不妨補(bǔ)充一句，中國(guó)也是十分重視歷史時(shí)間的“天國(guó)”。中國(guó)化的佛學(xué)也有一套獨(dú)具一格的時(shí)間觀和時(shí)間哲學(xué)。一方面，從印度佛教中引來了“剎那”這一概念。“剎那”是指極短的時(shí)間間隔，也可以指時(shí)間的最小單位�！皠x那”或“一剎那”這類概念是用來表明時(shí)間之流有間隔，時(shí)間之流是由無數(shù)“剎那”組成的。中國(guó)化的佛教更強(qiáng)調(diào)時(shí)間的延綿性。比如天臺(tái)宗經(jīng)常說：“一念三千”，在“現(xiàn)在”的“一念”之間，可以把三千世界都呈現(xiàn)出來。天臺(tái)宗又強(qiáng)調(diào)：“念念相續(xù)”，這就是說“現(xiàn)在”的“一念”和“過去”無數(shù)的“一念”、“未來”無數(shù)的“一念”，是相續(xù)的，延綿不斷的。中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)間觀和時(shí)間哲學(xué)談?wù)摰臅r(shí)間大多是相對(duì)的時(shí)間，即社會(huì)生活或人文實(shí)踐中或長(zhǎng)或短、忽快忽慢，可以相互比照的時(shí)間流程。這樣的時(shí)間流程，均為依存的時(shí)間流程，依存于社會(huì)、歷史、生命的時(shí)間流程，依存于事象世界的時(shí)間流程。中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)間觀和時(shí)間哲學(xué)（佛教的時(shí)間觀和時(shí)間哲學(xué)除外），一般都肯定了歷史上的和生活中的這一類形而下的相對(duì)的和依存的時(shí)間，具有實(shí)在性和真實(shí)性。到了“五四”前后，由于受西方哲學(xué)的熏陶，現(xiàn)代新儒家如馮友蘭等人，才力圖建構(gòu)時(shí)間的形而上學(xué)。馮友蘭將世界分為兩個(gè)層面：形而上的“真際”世界和形而下的“實(shí)際”世界�！罢骐H”世界的時(shí)間或形上的時(shí)間，才是本體性和絕對(duì)性的時(shí)間，至于“實(shí)際”世界中的時(shí)間，只能是非本體的、現(xiàn)象界的時(shí)間，只能是相對(duì)性的時(shí)間�？梢钥隙ǖ卣f，馮友蘭的時(shí)間觀或時(shí)間哲學(xué)，接受了西方哲學(xué)，尤其是柏拉圖主義的形而上學(xué)和形而上學(xué)時(shí)間觀的影響。

　　七、西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的時(shí)間觀西方傳統(tǒng)哲學(xué)家把主要的視線投向另外兩類時(shí)間樣式和時(shí)間系列，一是自然界的物理時(shí)間，二是精神生活中的心靈時(shí)間或心理時(shí)間，前者是主導(dǎo)方面。

　　重視自然科學(xué)的哲學(xué)家或自然哲學(xué)家，經(jīng)常關(guān)注前一類時(shí)間樣式；重視人文、心靈的哲學(xué)家或宗教哲學(xué)家，則經(jīng)常關(guān)注后一類時(shí)間樣式。前者發(fā)端于亞里斯多德，亞氏前的哲學(xué)家包括赫拉克利特和德謨克利特雖然也觸及到了時(shí)間問題，但并未作全面而深入的研討。后者肇始于奧古斯丁，在奧氏之前，很少有哲人專門研究生活中的心理時(shí)間。

　　就前一時(shí)間系列而言，亞氏明確指出：“時(shí)間是對(duì)運(yùn)動(dòng)的量。”意思是說，時(shí)間是個(gè)自然哲學(xué)和物理學(xué)的概念，它的實(shí)質(zhì)是對(duì)物體在空間中的位移的計(jì)量。用后來的自然科學(xué)的術(shù)語來說，時(shí)間是物體運(yùn)動(dòng)速度的量化。不難看出，物理時(shí)間是空間化了的時(shí)間，是一種關(guān)于物體運(yùn)動(dòng)和運(yùn)動(dòng)速度的量化時(shí)間。西方近代經(jīng)典力學(xué)的奠基人牛頓繼承發(fā)展了亞里斯多德的時(shí)間觀，干脆把時(shí)間視為與空間化的物體運(yùn)動(dòng)、運(yùn)動(dòng)的速度和加速度相聯(lián)系的計(jì)量標(biāo)準(zhǔn)。不過，牛頓不滿足于僅僅確認(rèn)物理世界只具有相對(duì)意義的形而下的自然時(shí)間和物理時(shí)間，他進(jìn)而提出了形而上的絕對(duì)時(shí)間。絕對(duì)時(shí)間是一種永遠(yuǎn)勻速地進(jìn)行的時(shí)間流程，它是一切物理時(shí)間的本源和本體，又是衡量一切物理時(shí)間的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。牛頓前后的自然科學(xué)家或物理學(xué)家，如伽利略、開普勒、哈雷、拉普拉斯等也像牛頓一樣只關(guān)注物理時(shí)間，并持有與牛頓相同或相似的時(shí)間觀。西方近代的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家和理性主義哲學(xué)家，他們關(guān)注的大多也是自然時(shí)間或物理時(shí)間。比如說，在物質(zhì)實(shí)體涵蓋的領(lǐng)域中，笛卡爾關(guān)心的只是物體運(yùn)動(dòng)中的物理時(shí)間。值得一提的是康德的時(shí)間哲學(xué)。應(yīng)當(dāng)說，康德過問的時(shí)間仍然是自然時(shí)間或物理時(shí)間。他同經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義的哲學(xué)不同，他認(rèn)為人的時(shí)間觀念，物理世界的時(shí)間秩序，不來源于經(jīng)驗(yàn)，也不是人的理性固有的天賦觀念，而是來源于先驗(yàn)的即必須在邏輯上預(yù)先設(shè)定的時(shí)間的直觀形式，這就是康德創(chuàng)立的時(shí)間哲學(xué)的先驗(yàn)論或先驗(yàn)的時(shí)間哲學(xué)。在牛頓等人的時(shí)間觀中，物理時(shí)間或力學(xué)時(shí)間并沒有固定的方向性，在標(biāo)志時(shí)間的符號(hào)之前，加上一個(gè)“+”（正號(hào)）也罷，或加上一個(gè)“－”（負(fù)號(hào)）也罷，并不影響物理學(xué)或力學(xué)的時(shí)間度量的正確性和可靠性。這就意味著，經(jīng)典力學(xué)中的物理時(shí)間是可逆的。物理學(xué)家進(jìn)行物理觀測(cè)或物理實(shí)驗(yàn)，這樣的觀測(cè)和實(shí)驗(yàn)可多次重復(fù)進(jìn)行，同時(shí)間的箭頭毫不相干，它暗示出時(shí)間過程同樣可以不斷重復(fù)。到了19世紀(jì)中葉之后，達(dá)爾文、拉馬克與華萊士創(chuàng)立了生物進(jìn)化的學(xué)說。生物進(jìn)化過程中，有“時(shí)間之矢”，時(shí)間有確定的前進(jìn)方向，與時(shí)間相關(guān)的生物進(jìn)化過程是不可逆轉(zhuǎn)、不可重復(fù)的。格勞秀斯提出了“熱力學(xué)第二定律”。他指出，在一個(gè)封閉的系統(tǒng)內(nèi)，熱的運(yùn)動(dòng)總是趨向于平衡和無序，“熵”

　　逐漸增大，這個(gè)過程有時(shí)間之矢，是不可倒逆的。魏格納創(chuàng)立了“大陸漂移學(xué)說”，后人把它發(fā)展成“板塊結(jié)構(gòu)學(xué)說”。魏氏認(rèn)為，陸地或大陸不是靜止不動(dòng)的，而是在地球表面漂移，大陸漂移過程中蘊(yùn)含的時(shí)間流程，既有方向性，又不可逆轉(zhuǎn)、不可重復(fù)。地學(xué)或地質(zhì)學(xué)對(duì)地質(zhì)年代作出如下劃分：從古生代到中生代，再到新生代，地質(zhì)演變的歷史同樣有時(shí)間之矢，不可逆，不可重復(fù)。“宇宙大爆炸”理論所描述的宇宙演化過程，星系的形成和演化過程，恒星的形成和演化過程，這些過程都包含著宇宙尺度的時(shí)間進(jìn)程。上述時(shí)間進(jìn)程，當(dāng)然有時(shí)間之矢，在現(xiàn)存的宇宙中同樣不可逆轉(zhuǎn)、不可重復(fù)。愛因斯坦創(chuàng)立了狹義相對(duì)論和廣義相對(duì)論，他拋棄了牛頓的形而上學(xué)的絕對(duì)時(shí)間，對(duì)物理學(xué)意義的“同時(shí)性”作了有別于牛頓的新的闡發(fā)。“同時(shí)性”不是絕對(duì)的，它與光的運(yùn)行和光速有關(guān)，與觀察者的參照系或坐標(biāo)系有關(guān)，它只有相對(duì)性或相對(duì)的意義。

　　就后一時(shí)間系列而言，奧古斯丁指出，時(shí)間是與上帝創(chuàng)造萬物同時(shí)創(chuàng)造出來的。他還強(qiáng)調(diào)，時(shí)間是一種延伸，一種主觀性的延伸。他說：“我認(rèn)為時(shí)間不過是伸展。但是什么東西的伸展呢？我不知道，如果不是思想的伸展，這更奇怪了。”〖ZW(〗奧古斯�。骸稇曰阡洝�，周士良譯，商務(wù)印書館1994年版，第253頁�！糧W)〗奧古斯丁之后，西方中世紀(jì)的宗教哲學(xué)家很少像他那樣從人的主觀方面、心靈方面深入探索時(shí)間哲學(xué)的問題。剛才已經(jīng)談到，西方近代以來探討自然界的時(shí)間流程中的哲學(xué)問題的取向，已經(jīng)成了西方傳統(tǒng)時(shí)間哲學(xué)的主流。這種情況直到19世紀(jì)才有了轉(zhuǎn)折性的變化，以自然時(shí)間、物理時(shí)間為主要研究對(duì)象的時(shí)間哲學(xué)，轉(zhuǎn)向了以人文時(shí)間或歷史時(shí)間和心理時(shí)間為主要研究對(duì)象的時(shí)間哲學(xué)。叔本華、尼采、柏格森、狄爾泰和胡塞爾等哲人的著作先后面世，上述轉(zhuǎn)折才逐漸完成。20世紀(jì)的海德格爾和伽達(dá)默爾的時(shí)間哲學(xué)，很能說明這種轉(zhuǎn)折的歷史意義。海德格爾否定了亞里斯多德以來的時(shí)間哲學(xué)或時(shí)間形而上學(xué)。他的視角從與自然時(shí)間、物理時(shí)間相關(guān)的時(shí)間哲學(xué)或時(shí)間形而上學(xué)，移到了與人文時(shí)間、人的存在的時(shí)間相關(guān)的時(shí)間哲學(xué)或時(shí)間形而上學(xué)的領(lǐng)域中來。海氏在《存在與時(shí)間》這部巨著中，把時(shí)間性同自我、人類、人的存在相關(guān)的“此在”聯(lián)系起來。他確立了“本真時(shí)間”或“本真整體性存在的時(shí)間”這組概念。他指出，“此在”的存在總是面向死亡的存在，總是整體性的存在�！氨菊娴臅r(shí)間”或“本真整體性存在的時(shí)間”，離不開“此在”作為面向死亡的存在，離不開“此在”作為整體性的存在，也離不開“此在”作為“到時(shí)”的存在。所謂“到時(shí)”，是將來、曾在和當(dāng)前，本真地統(tǒng)一性的“到時(shí)”。與此不同的是“非本真的時(shí)間”或“非本真整體性存在的時(shí)間性”，這種時(shí)間同逃避死亡、沉淪在世，“此在”作為非整體性的存在，作為將來、曾在和當(dāng)前的非本真、非統(tǒng)一的情況一脈相承。

　　假如說，海德格爾的時(shí)間哲學(xué)或時(shí)間形而上學(xué)其特點(diǎn)之一是，以人的存在或“此在”的存在為基石；那么伽達(dá)默爾的時(shí)間哲學(xué)或時(shí)間形而上學(xué)則是以人們的理解和闡釋活動(dòng)或自我的理解和闡釋活動(dòng)為基石。假如說，海德格爾把時(shí)間與時(shí)間性同“此在”的面向?qū)�來和“此在�?/p>

　　的面向死亡掛上了鉤；那么，伽達(dá)默爾則把時(shí)間同“過去”，同歷史，同傳統(tǒng)，以及和它們相關(guān)的“先見”或“前見”掛上了鉤。不妨這樣說，海德格爾的時(shí)間觀更偏重于“將來”，偏重于將來的可能性，偏重于將來必然的死亡。與此相異，伽達(dá)默爾的時(shí)間觀卻偏向“過去”，偏向已經(jīng)成為過去的歷史，偏向于進(jìn)入“先見”的歷史和傳統(tǒng)。伽氏非常重視闡釋活動(dòng)中的時(shí)間問題，非常重視讀者的闡釋活動(dòng)與被闡釋的文本之間的歷史性距離。他也十分關(guān)注文本闡釋者的有時(shí)間內(nèi)涵的傳統(tǒng)性“先見”，十分關(guān)注闡釋者“視域”中被闡釋的同樣有時(shí)間內(nèi)涵及傳統(tǒng)性的文本，以及兩者之間的“視界融合”。

　　八、中西傳統(tǒng)時(shí)間哲學(xué)中的體驗(yàn)時(shí)間和觀察時(shí)間分別考察了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的時(shí)間觀和西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的時(shí)間觀之后，我們還要對(duì)兩者作一番比較研究。

　　這個(gè)比較研究將以中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)間哲學(xué)為主，為坐標(biāo)系，以西方傳統(tǒng)的時(shí)間哲學(xué)為輔，為參照系。本文開頭部分將時(shí)間劃分為自然時(shí)間或物理時(shí)間，人文時(shí)間或歷史時(shí)間，心理時(shí)間或體驗(yàn)時(shí)間，這個(gè)時(shí)間三分法的模式，也可以簡(jiǎn)縮為另一種時(shí)間的二分法模式，即觀察時(shí)間和體驗(yàn)時(shí)間。觀察時(shí)間可以包含被觀察著的物理時(shí)間或自然時(shí)間在內(nèi)，體驗(yàn)時(shí)間可以包含被體驗(yàn)著的心理時(shí)間或記憶時(shí)間在內(nèi)。人文時(shí)間既是觀察時(shí)間也是體驗(yàn)時(shí)間。同理，作為人文時(shí)間組成部分的歷史時(shí)間，也是觀察時(shí)間和體驗(yàn)時(shí)間的合成。人們可以通過觀察外部世界，觀察自然界或物理世界，觀察社會(huì)現(xiàn)象或人文事件來獲得時(shí)間感。同這一類時(shí)間感相關(guān)的時(shí)間流程，可稱之為觀察時(shí)間。人們也可以從體驗(yàn)內(nèi)心世界，體驗(yàn)意識(shí)流程或記憶活動(dòng)而獲得時(shí)間感。同第二類時(shí)間感相關(guān)的時(shí)間流程，可稱之為體驗(yàn)時(shí)間。

　　中國(guó)傳統(tǒng)的哲人，既看重觀察時(shí)間，也看重體驗(yàn)時(shí)間，而且十分關(guān)注觀察時(shí)間和體驗(yàn)時(shí)間的匯流交融。人文時(shí)間、歷史時(shí)間以及人生的時(shí)間歷程，就是觀察時(shí)間與體驗(yàn)時(shí)間匯流與交融的時(shí)間模式。因此，也可以說，中國(guó)的古人或中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)十分重視融通觀察時(shí)間和體驗(yàn)時(shí)間的人文時(shí)間、歷史時(shí)間和人生經(jīng)歷的時(shí)間。相比之下，不太重視單憑觀察就可以把握的外在的物理時(shí)間，或單純的物體運(yùn)動(dòng)和運(yùn)動(dòng)速度的時(shí)間過程。儒、道、釋三家的哲人莫不如此，惟有墨家是個(gè)例外�！赌�子》一書關(guān)注的是觀察時(shí)間，即自然時(shí)間。前文已經(jīng)提到，該書創(chuàng)建了“久”這個(gè)時(shí)間概念，“久”與“宙”相通，所指的主要是自然萬物中的時(shí)間過程。與此有別，西方傳統(tǒng)的哲人關(guān)注的焦點(diǎn)是觀察時(shí)間，即無需內(nèi)在的體驗(yàn)活動(dòng)介入的外部時(shí)間。他們認(rèn)為，這種時(shí)間是自然界或物理世界固有的時(shí)間進(jìn)程，物理時(shí)間僅僅是同物體運(yùn)動(dòng)相關(guān)的時(shí)間，同物體運(yùn)動(dòng)的速度和加速度相關(guān)的時(shí)間。亞里斯多德把時(shí)間定義為“物體運(yùn)動(dòng)的量”。伽利略和牛頓把時(shí)間看成是用來計(jì)算物體運(yùn)動(dòng)的速度和加速度的時(shí)間數(shù)量。西方文藝復(fù)興以后的哲人也是這樣，笛卡爾、洛克、康德，也把他們的心力用在自然時(shí)間和物理時(shí)間的觀念如何形成之類的哲學(xué)問題上。與此相應(yīng)，西方哲學(xué)的主流，從亞里斯多德一直到康德，均很少關(guān)心人的體驗(yàn)時(shí)間或心理時(shí)間，很少關(guān)心這樣的時(shí)間從何而來，

　　其基本特征是什么之類的哲學(xué)問題。當(dāng)然，西方從古代、中世紀(jì)到近代，也有少數(shù)哲人關(guān)心由觀察時(shí)間和體驗(yàn)時(shí)間結(jié)合而成的人文時(shí)間，以及人文時(shí)間中的歷史時(shí)間和人生經(jīng)歷的時(shí)間。這類哲人的突出

　　代表是歐洲中世紀(jì)的教父哲學(xué)家奧古斯丁，他把注意力放在人的內(nèi)在的心理時(shí)間或體驗(yàn)時(shí)間上，他特別關(guān)心人們體驗(yàn)到的和人生經(jīng)歷著的時(shí)間之流從何而來的問題：是來自上帝的啟示，還是來自人自身的感受？

　　九、中西方傳統(tǒng)時(shí)間哲學(xué)中的依存時(shí)間和純粹時(shí)間康德在《判斷力批判》一書中把鑒賞判斷或?qū)徝琅袛喾肿鲀纱箢悺?/strong>

　　一類是純粹鑒賞判斷或純粹審美判斷，這類判斷是純之又純的，不涉及或不依存于認(rèn)識(shí)的、道德的內(nèi)容和計(jì)較利害的功利目的，它僅僅與由純粹形式引起的純粹愉快有關(guān)。另一類是依存鑒賞判斷或依存審美判斷，這類判斷依存于具體事物和現(xiàn)象，依存于認(rèn)識(shí)的、道德的內(nèi)容和各種功利目的。純粹的鑒賞判斷或?qū)徝琅袛嗟拇_立，是為審美之為審美提供一個(gè)基本原則。依存的鑒賞判斷或?qū)徝琅袛啵�既然也名之曰鑒賞判斷或?qū)徝琅袛�，毫無疑問，它也應(yīng)當(dāng)符合上述基本原則。筆者準(zhǔn)備借用“純粹”和“依存”這兩個(gè)術(shù)語，將它們引入時(shí)間哲學(xué)的領(lǐng)域，把時(shí)間也區(qū)分為“純粹時(shí)間”和“依存時(shí)間”。我所說的“純粹時(shí)間”，是指不牽涉也不依存于任何經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容和具體事象的時(shí)間進(jìn)程。純粹時(shí)間不依存于和不涉及任何自然時(shí)間或物理時(shí)間、人文時(shí)間或歷史時(shí)間、心理時(shí)間或意識(shí)流動(dòng)的時(shí)間進(jìn)程，它是純而又純的時(shí)間進(jìn)程。純粹時(shí)間是一種具有絕對(duì)意義的時(shí)間，它超越于一切相對(duì)的時(shí)間，超越于一切日常生活中的時(shí)間流程。我所說的“依存時(shí)間”，是指涉及并依存于各種經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容和具體事象的時(shí)間進(jìn)程。依存時(shí)間理所當(dāng)然地牽涉并依存于自然時(shí)間或物理時(shí)間，人文時(shí)間或歷史時(shí)間、心理時(shí)間或意識(shí)流動(dòng)的時(shí)間進(jìn)程。依存時(shí)間是只有相對(duì)意義的時(shí)間，是日常生活中人人都能觀察到和體驗(yàn)到的種種具體的時(shí)間流程。如果說，純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間，是一切時(shí)間之所以為時(shí)間的根本原則，不言而喻，依存時(shí)間或相對(duì)時(shí)間只能是依附于事象世界的各種時(shí)間樣式，它蘊(yùn)含著純粹時(shí)間和絕對(duì)時(shí)間，服從于時(shí)間之所以為時(shí)間的根本原則。純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間，就是時(shí)間之“體”；依存時(shí)間或相對(duì)時(shí)間，就是時(shí)間之“用”。前文已經(jīng)講述，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是“體用”相合，即“體”即“用”，“體”在“用”中。由此推導(dǎo)，作為時(shí)間之“體”的純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間，作為時(shí)間之“用”的依存時(shí)間或相對(duì)時(shí)間，二者是不可分離，合二而一的，前者就包含在后者之內(nèi)，并呈現(xiàn)在后者之中。人們無須撇開或拋棄日常生活中的時(shí)間流程去尋覓超越性的純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間，也無須為確立純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間而去建構(gòu)什么時(shí)間的本體論或時(shí)間的形而上學(xué)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的時(shí)間觀，其注意的焦點(diǎn)集中在依存時(shí)間或相對(duì)時(shí)間上。這樣的依存時(shí)間究竟依存于哪些只具有相對(duì)確定性的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容呢？其中包括，依存于自然事象的時(shí)間流程，特別突出的是，它包括了依存于社會(huì)生活的時(shí)間流程，歷史發(fā)展的時(shí)間流程，人生經(jīng)歷的時(shí)間流程，以及依存于一切生命演進(jìn)的時(shí)間之流。總之，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)力圖把握的依存時(shí)間或相對(duì)時(shí)間，是一種延綿不斷、變動(dòng)不居、生生不息的時(shí)間流程，是一種陰陽相推相濟(jì)、剛?cè)峒认喾钟窒嗪系臅r(shí)間之流，也是一種籠括整個(gè)宇宙、社會(huì)、人事的“大化流行”的時(shí)間進(jìn)程。我們也曾說過，西方傳統(tǒng)的哲學(xué)把“體”和“用”截然分開，“體”出離并超越于“用”。由此推導(dǎo)，作為時(shí)間之“體”的純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間，同作為時(shí)間之“用”的依存時(shí)間或相對(duì)時(shí)間，是不相侔的。前者雖然能通過后者部分地呈現(xiàn)出來，但它具有絕對(duì)確定的獨(dú)立性和超越性。人們必須撇開日常生活中的依存性或相對(duì)性的時(shí)間流程，才能直覺到超越性和絕對(duì)性的純粹時(shí)間，因而就有必要為張揚(yáng)和闡釋純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間去建構(gòu)時(shí)間的本體論和時(shí)間的形而上學(xué)。西方傳統(tǒng)哲學(xué)的大師們，大多全力以赴地去提煉純之又純的衡量時(shí)間的根本原則，時(shí)間的本體論和形而上學(xué)就是為確立和闡釋這樣的原則服務(wù)的。西方傳統(tǒng)哲學(xué)的時(shí)間觀，既然十分重視物體運(yùn)動(dòng)的時(shí)間度量，重視自然時(shí)間中的時(shí)間哲學(xué)問題，因而也極為關(guān)注如何確立自然界或物理界的絕對(duì)時(shí)間或純粹時(shí)間。這種時(shí)間不依存于物體運(yùn)動(dòng)的時(shí)間進(jìn)程，也不依存于物體運(yùn)動(dòng)的速度和加速度中包含的時(shí)間度量。牛頓在他的名著《自然哲學(xué)》中就是這樣做的。他在物體運(yùn)動(dòng)和運(yùn)動(dòng)的速度或加速度之上或之外，明確地設(shè)定了絕對(duì)時(shí)間。這個(gè)絕對(duì)時(shí)間為自然界或物理世界各種依存于物理運(yùn)動(dòng)的物理時(shí)間，制定了一條使這些物理時(shí)間之所以為物理時(shí)間的根本原則，這就是獨(dú)一無二的時(shí)間本體。

　　十、中西傳統(tǒng)時(shí)間哲學(xué)中的“體用”關(guān)系和“道器”關(guān)系

　　中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)講求“體”和“用”的關(guān)系，講求“道”和“器”的關(guān)系。借助西方哲學(xué)的術(shù)語來講，“體”就是現(xiàn)象的本原或本體；“用”則相當(dāng)于現(xiàn)象及其屬性的效用和功能。“道”就是不可觀察、無形無相的本質(zhì)規(guī)律或根本法則；“器”則類似于可觀察感知的、有形象的具體事象。中國(guó)傳統(tǒng)的哲人多是“體用”的統(tǒng)一論者，他們強(qiáng)調(diào)即“體”即“用”，“用”不離“體”，“體”在“用”中，沒有超越于“用”的“體”。中國(guó)傳統(tǒng)哲人也是“道器”的統(tǒng)一論者，他們主張“道”不離“器”，“道”在“器”中，沒有出離于“器”的“道”�！绑w”和“道”是形而上的，“用”和“氣”是形而下的。形而上的“體”和“道”，總是體現(xiàn)在形而下的“用”和“器”之中，形而下的“用”和“器”，總是蘊(yùn)含著形而上的

　　“體”和“道”，形上和形下是相融的、統(tǒng)合的。中國(guó)傳統(tǒng)的哲人，雖然有時(shí)也分別考慮到時(shí)間的“體”和時(shí)間的“用”，或者分別考慮時(shí)間的“道”和時(shí)間的“器”，然而他們一般都認(rèn)為時(shí)間的“體用”和“道器”是相依相待、相融相合的，是渾然統(tǒng)一的，所以很少離開時(shí)間的“用”和“器”去深究時(shí)間的“體”和“道”。他們側(cè)重研究的是時(shí)間的“用”和“器”，而時(shí)間的“體”和“道”就包含在時(shí)間的“用”和“器”之中。他們認(rèn)為，只要認(rèn)真掌握社會(huì)生活、人生經(jīng)歷和歷史進(jìn)程中的時(shí)間之流，就可深入領(lǐng)悟時(shí)間的本體或時(shí)間的規(guī)律。中國(guó)傳統(tǒng)的哲人很少去思考和建構(gòu)時(shí)間的本體論和時(shí)間的形而上學(xué)，理由是，時(shí)間的本體就隱含在時(shí)間的現(xiàn)象和效用之中，形而上的時(shí)間就隱含在形而下的時(shí)間進(jìn)程之中。

　　中國(guó)古代的眾多哲人十分關(guān)注時(shí)間進(jìn)程的即“體”即“用”和“體”、“用”結(jié)合中的時(shí)間之“用”。進(jìn)言之，他們都下大功夫去領(lǐng)悟和捕捉各種時(shí)間流程的功能和效用，提出了不同的“適時(shí)觀”。他們不斷追問：怎樣適應(yīng)自然時(shí)間、人文時(shí)間和心理時(shí)間的進(jìn)程？怎樣把握時(shí)間之流轉(zhuǎn)瞬即逝的機(jī)遇？力圖找到合理的答案。道家或莊子提出了“安時(shí)”的問題。道家倡導(dǎo)順應(yīng)自然，順應(yīng)自然而然的時(shí)間進(jìn)程，力圖做到“無為而治”。莊子創(chuàng)立了“安時(shí)”說，主張“安于時(shí)”，安于或順應(yīng)于時(shí)間的自然而然的流程，主張每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)安于或順應(yīng)于從生到死、聽其自然的生命流程。既然人生的時(shí)間進(jìn)程其終點(diǎn)是死亡，所以每個(gè)人都不必對(duì)死亡懷有恐懼，勿需逃避死亡，而應(yīng)該用達(dá)觀的態(tài)度去對(duì)待死亡。深受道家思想影響的田園詩人陶淵明曾在《形、影、神》的組詩中寫道：“縱浪大化中，不喜亦不懼。”顯而易見，陶淵明深化了和詩化了莊子的時(shí)間觀，以及由這種時(shí)間觀引申生發(fā)而成的生死觀。

　　儒家則討論另一類“適時(shí)”的問題。不論做什么事都要講究“時(shí)機(jī)”和“時(shí)運(yùn)”。假若不能準(zhǔn)確地把握住社會(huì)、歷史和人生中合適的“時(shí)機(jī)”或“時(shí)運(yùn)”，那么大至天下和社稷的事，小至家庭和個(gè)人利益的事，都無從下手，無法做成，至少是勞而無功。孔子提出“執(zhí)中”說。在家庭的、社會(huì)的或歷史的進(jìn)程中總是存在著各種各樣的矛盾或沖突，面對(duì)矛盾的兩極，若想做成任何事情，決不要偏向兩極中的任何一極，而應(yīng)當(dāng)執(zhí)其中，把握住矛盾兩極間的“適中”之處�！吨杏埂芬粫�進(jìn)而提出“用中”說�！坝弥小闭f發(fā)展了“執(zhí)中”說，并指出，在矛盾的兩端之間，不但要堅(jiān)持“執(zhí)其中”，而且還要靈活運(yùn)用“執(zhí)中”的原則。在“執(zhí)中說”和“用中說”的基礎(chǔ)上，孟子再跨出一步，提出“時(shí)中”說�！皶r(shí)中”說的要點(diǎn)是，必須在社會(huì)、歷史、人生的時(shí)間流程中抓住“執(zhí)中”、“用中”的時(shí)機(jī)。在各種矛盾運(yùn)動(dòng)的時(shí)間流程中，矛盾雙方的相推和相濟(jì)、相斥和相容都是變動(dòng)不居的，所以矛盾的兩極之間沒有固定的“中”或“中間”地帶，我們應(yīng)當(dāng)根據(jù)矛盾運(yùn)動(dòng)及其時(shí)間進(jìn)程的不同情況，適時(shí)地抓住時(shí)機(jī)地去“執(zhí)”其中，“用”其中。惟有如此，才能不偏不倚，靈活多變，把大小事情辦好，使家庭敦睦、社稷興盛、天下太平�！皥�(zhí)中”、“用中”尤其是“時(shí)中”之說，不僅成為儒家哲學(xué)的基本原理，而且也成為歷代帝王治國(guó)守成的準(zhǔn)則，成為普通小民立身處事的規(guī)范。運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)范疇去審視西方傳統(tǒng)的哲學(xué)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，后者的理論模式中，“體”范疇往往超越于或獨(dú)立于“用”范疇，“道”范疇也經(jīng)常超越于或獨(dú)立于“器”范疇。柏拉圖和亞里斯多德以降，西方傳統(tǒng)的哲人，大多堅(jiān)持“體用”相分，“道器”相離的觀念。用西方的哲學(xué)術(shù)語來說，西方傳統(tǒng)的哲人大多強(qiáng)調(diào)，本體界與現(xiàn)象界兩相分離，形而上和形而下不能融合。甚至認(rèn)為，本體與現(xiàn)象之間，形上形下之間，相互隔絕，如天壤有別。由此起步，西方傳統(tǒng)的時(shí)間哲學(xué)大多熱衷于深究“時(shí)間從何而來”？“時(shí)間的本質(zhì)是什么”？諸如此類的時(shí)間本體論問題。這種傾向的哲學(xué)，當(dāng)然會(huì)偏愛于去營(yíng)造時(shí)間的本體論和時(shí)間的形而上學(xué)。從古羅馬以來，西方哲人的時(shí)間觀雖然各各不同，但如何對(duì)時(shí)間作出本體論和形而上學(xué)的闡釋卻是他們中多數(shù)人共同關(guān)心的題目。奧古斯丁雖然偏重于反思內(nèi)在的和體驗(yàn)的時(shí)間，但仍然要營(yíng)造與基督教創(chuàng)世學(xué)說相關(guān)的時(shí)間本體論和時(shí)間形而上學(xué)。連當(dāng)代西方哲學(xué)大師海德格爾也傾心于求索時(shí)間的“體”和“道”，營(yíng)造不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)的符合“生存論”宗旨的時(shí)間本體論和時(shí)間形而上學(xué)。在“體用”相分和“道器”相離的前提下，西方傳統(tǒng)的哲人總是把時(shí)間之“體”和時(shí)間之“道”放在第一位。他們主張，本體的時(shí)間或形而上的時(shí)間，必然超越于現(xiàn)象領(lǐng)域中的時(shí)間和形而下的時(shí)間，必然凌駕于具體的時(shí)間的流程之上。或者說，時(shí)間之“體”或時(shí)間之“道”必然支配著和決定著時(shí)間之“用”或時(shí)間之“器”。西方傳統(tǒng)哲學(xué)的時(shí)間觀，注意的焦點(diǎn)是時(shí)間之“體”，即時(shí)間的本質(zhì)、本體。對(duì)時(shí)間之“用”，即時(shí)間的功能和效用往往不太注重，所以歷代哲人對(duì)時(shí)間之“用”中的“適時(shí)”性很少作深入探索。不論是道家提出的“安時(shí)說”，還是儒家提出的“時(shí)中”說，以及與此相關(guān)的“執(zhí)中”、“用中”的思想，在西方哲學(xué)史中不說找不到，至少很難找到相應(yīng)的觀點(diǎn)抑或相對(duì)的理論模式。

　　十一、中西方傳統(tǒng)時(shí)間哲學(xué)中的實(shí)在性時(shí)間和非實(shí)在性時(shí)間

　　時(shí)間流程有沒有實(shí)在性？標(biāo)舉純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間的西方傳統(tǒng)哲學(xué)，皆認(rèn)為純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間有確定的實(shí)在性，是絕對(duì)可靠的、真實(shí)的。至于現(xiàn)實(shí)生活中的或事象領(lǐng)域、經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中的依存時(shí)間或相對(duì)時(shí)間有沒有實(shí)在性？中西方不同流派的傳統(tǒng)哲學(xué)，中西方堅(jiān)持不同時(shí)間哲學(xué)或不同時(shí)間觀的哲人，對(duì)這個(gè)問題的回答，則是各抒己見，眾說紛紜。

　　一般而論，中國(guó)傳統(tǒng)的儒家學(xué)派、道家學(xué)派、墨家學(xué)派以及除佛家學(xué)派之外的其他哲學(xué)家大多肯定了依存時(shí)間和相對(duì)時(shí)間的實(shí)在性。他們認(rèn)定，自然界、社會(huì)生活、歷史發(fā)展和人生經(jīng)歷中的時(shí)間進(jìn)程是實(shí)在的和真實(shí)的。惟有佛家哲學(xué)的不少宗派對(duì)上述時(shí)間觀提出了相反的見解。在他們看來，自然界、社會(huì)生活、歷史過程和人生經(jīng)歷及其時(shí)間流程全是非實(shí)在的、不真實(shí)的和虛幻的。從主流上看，佛教哲學(xué)的時(shí)間觀其特異之處還在于，它不僅否定了現(xiàn)實(shí)中的依存時(shí)間的真實(shí)性和實(shí)在性，而且還否定了所謂的超越性的純粹時(shí)間和絕對(duì)時(shí)間。他們強(qiáng)調(diào)，一切時(shí)間進(jìn)程都是不真實(shí)的和虛幻的，惟有不生不滅的、永恒不變的“真如界”或“涅?”才是實(shí)實(shí)在在、真實(shí)可靠的。因?yàn)椤罢嫒缃纭被颉澳?”出離于一切“無�！�，一切有生有滅，一切變動(dòng)不羈，而且高踞于所有的時(shí)間流程之外。概言之，佛教哲學(xué)家對(duì)依存時(shí)間乃至純粹時(shí)間都持否定態(tài)度。

　　中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代的新儒家接受了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的影響，大多十分重視時(shí)間之“體”。他們也同西方傳統(tǒng)哲學(xué)家一樣，從時(shí)間進(jìn)程中分離出純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間，熱衷于營(yíng)造時(shí)間的本體論和時(shí)間的形而上學(xué)。馮友蘭把世界一分為二：一者是“真際”世界，另一者是“實(shí)際”世界。不難想象，在馮友蘭的哲學(xué)視域中，“真際”世界的時(shí)間是純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間，它們是時(shí)間之“體”，這種時(shí)間是絕對(duì)實(shí)在、絕對(duì)真實(shí)的。而在“實(shí)際”世界中的時(shí)間進(jìn)程，即依存時(shí)間或相對(duì)時(shí)間當(dāng)然只有相對(duì)的實(shí)

　　在性和相對(duì)的真實(shí)性了�；蛘哒f，相對(duì)于“真際”的純粹時(shí)間而言，“實(shí)際”的依存時(shí)間并非是絕對(duì)實(shí)在和絕對(duì)真實(shí)的。熊十力的哲學(xué)理論也從宇宙萬象中區(qū)分出“體”的層次和“用”的層次，形上界和形下界。不難推測(cè)他的時(shí)間哲學(xué)也不例外，也應(yīng)該劃分為“體”的方面和“用”的方面。按我的話來說，時(shí)間領(lǐng)域的“體”、“用”之分，也就是純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間同依存時(shí)間或相對(duì)時(shí)間之分。值得注意的是，熊十力是“體”、“用”統(tǒng)一論者，他主張“體”在“用”中，“體”不離“用”，所以他應(yīng)當(dāng)不僅肯定時(shí)間之“體”或純粹時(shí)間是實(shí)在的和真實(shí)的，而且肯定現(xiàn)實(shí)生活中的時(shí)間流程，即時(shí)間之“用”或依存時(shí)間的實(shí)在性和真實(shí)性。他強(qiáng)調(diào)“體”、“用”相合，即“體”即“用”，因此時(shí)間之“體”和時(shí)間之“用”或純粹時(shí)間和依存時(shí)間二者理應(yīng)相輔相成。依此類推，一者是，實(shí)際生活中的時(shí)間之流或依存時(shí)間，另一者是，依存時(shí)間充分地體現(xiàn)著的時(shí)間之“體”或純粹時(shí)間，兩者在“體”和“用”的統(tǒng)一中均為實(shí)在的和真實(shí)的。西方的先哲們，只要他們締造了時(shí)間的本體論和時(shí)間的形而上學(xué)，標(biāo)舉超越性的純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間，幾乎無例外地都強(qiáng)調(diào)時(shí)間之體或純粹時(shí)間的絕對(duì)性，絕對(duì)的實(shí)在性和真實(shí)性。從柏拉圖、亞里斯多德直到牛頓，莫不如此。降至康德，他論證了時(shí)間的直觀形式的先驗(yàn)性，這種先驗(yàn)的時(shí)間直觀形式其實(shí)在性和真實(shí)性是無可懷疑的。到了現(xiàn)代，連否定西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)和形而上學(xué)的時(shí)間觀的海德格爾也不能完全超脫西方的傳統(tǒng)，依舊要建立一種新的形而上學(xué)，新的形而上學(xué)的時(shí)間觀。海氏提出了形而上的“本真時(shí)間”，“本真時(shí)間”當(dāng)然是實(shí)在的、真實(shí)可靠的。形而下的依存時(shí)間，即自然界和社會(huì)生活中的時(shí)間進(jìn)程是不是實(shí)在的和真實(shí)的？中西方傳統(tǒng)時(shí)間哲學(xué)的主流性見解是大相徑庭的。柏拉圖否認(rèn)了現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)在性和真實(shí)性。理由是自然界和現(xiàn)實(shí)生活中的個(gè)別具體的事物只是部分地分有了形而上的理念世界中的理念，它們不過是理念的影子而已。不難猜想，在柏拉圖的心目中，同個(gè)別的或具體的物體運(yùn)動(dòng)、歷史事件、人的行為相關(guān)的時(shí)間流程，即依存時(shí)間不過是部分地分有了形而上的時(shí)間理念，是時(shí)間理念的影子，它們是非實(shí)在的，不真實(shí)的。柏拉圖的學(xué)生亞里斯多德則另辟蹊徑，不但肯定了形而上的本體世界即“最高實(shí)體”具有絕對(duì)的實(shí)在性和真實(shí)性，而且還肯定了自然界和現(xiàn)實(shí)生活中個(gè)別具體事物即“第一實(shí)體”的實(shí)在性和真實(shí)性。在上述哲學(xué)理論的框架之內(nèi)，亞氏既認(rèn)定物體運(yùn)動(dòng)中的時(shí)間之量即依存時(shí)間之量的真實(shí)性和實(shí)在性，又認(rèn)定顯示于可經(jīng)驗(yàn)到的時(shí)間流程中的形上時(shí)間或純粹時(shí)間的實(shí)在性或真實(shí)性。奧古斯丁把視域從外在的、客觀的觀察時(shí)間移向內(nèi)在的、主觀的體驗(yàn)時(shí)間，張揚(yáng)了上帝超越一切時(shí)間進(jìn)程，上帝又創(chuàng)造一切時(shí)間進(jìn)程。因此，我們體驗(yàn)著的內(nèi)在的和主觀的時(shí)間之流，當(dāng)然也是上帝創(chuàng)造的，它的實(shí)在性和真實(shí)性是毋庸置疑的。康德一方面強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的時(shí)間直觀形式的實(shí)在性和真實(shí)性，另一方面也強(qiáng)調(diào)與先驗(yàn)的直觀形式相結(jié)合的具有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的時(shí)間進(jìn)程，即我們感知著、認(rèn)識(shí)著的自然界和生活中的時(shí)間進(jìn)程，抑或依存于現(xiàn)象世界的時(shí)間進(jìn)程，同樣是實(shí)在的和真實(shí)的。柏格森創(chuàng)立了生命哲學(xué)，認(rèn)為生命的進(jìn)程就是時(shí)間的進(jìn)程，時(shí)間的綿延體現(xiàn)在生命的創(chuàng)造之中。在他看來，依存于生命的創(chuàng)造性進(jìn)化的時(shí)間綿延，毫無疑問是實(shí)在的和真實(shí)的。海德格爾在認(rèn)定形而上的本真時(shí)間的實(shí)在性和真實(shí)性的同時(shí)，并不否認(rèn)形而下的非本真時(shí)間的實(shí)在性和真實(shí)性。綜上所述，可以看出，西方有些哲人只認(rèn)定形而上學(xué)的純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間之真實(shí)性和實(shí)在性，而認(rèn)為形而下的依存的或相對(duì)的時(shí)間進(jìn)程不具有實(shí)在性和真實(shí)性，甚至是虛幻的影子。另一些西方哲學(xué)家，雖然也把時(shí)間分為形而上的和形而下的，純粹的和依存的，絕對(duì)的和相對(duì)的，本真的和非本真的，不過，他們卻認(rèn)為，這兩個(gè)層面的時(shí)間不分軒輊，兩者都是實(shí)在的和真實(shí)的。西方傳統(tǒng)哲學(xué)中涇渭分明的兩種時(shí)間觀，很難區(qū)分出孰主孰次，似乎可以說，兩者都是主導(dǎo)性的思潮。相比之下中國(guó)傳統(tǒng)的道家、儒家和墨家一致認(rèn)為，時(shí)間之流，依存的或相對(duì)的時(shí)間進(jìn)程，是實(shí)實(shí)在在和真實(shí)可靠的，這是中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)間觀的主流。

　　十二、中西方傳統(tǒng)時(shí)間哲學(xué)中的線行性時(shí)間和周行性時(shí)間

　　時(shí)間觀念中的時(shí)間流程的線行性與周行性是以時(shí)間的不可逆性為前提的。為了確定不可逆的時(shí)間之矢中的歷法時(shí)間，中外傳統(tǒng)的歷算家、天文學(xué)家和哲學(xué)家往往要考慮兩方面的問題。一方面他們看到了時(shí)間之流像江河一樣滾滾向前，時(shí)間之矢沿著虛擬的直線從過去經(jīng)由現(xiàn)在奔向未來。另一方面，為了給時(shí)間流程劃分階段，確定和計(jì)算時(shí)間單位，他們又注意到很多自然物和自然現(xiàn)象在運(yùn)行過程中或時(shí)間歷程中經(jīng)常周行不已、循環(huán)往復(fù)，并有固定的周期性。太陽、月亮、潮汐、物候等等，其運(yùn)行變異的周期性是相對(duì)確定的。歷法時(shí)間或標(biāo)量時(shí)間，就是憑這些自然事象運(yùn)動(dòng)變異的周期性去劃分時(shí)間的段落和8妨⑹奔淶牡ノ弧Ｔ燈鷯諫瞎?的歷法時(shí)間觀念及其計(jì)算單位向哲人們作出了深刻的提示，時(shí)間之矢或時(shí)間之流不可逆的前進(jìn)軌跡有兩個(gè)特點(diǎn)：一是時(shí)間進(jìn)程的線行性特點(diǎn)，二是時(shí)間進(jìn)程的周行性特點(diǎn)。自古以來，先哲們針對(duì)時(shí)間之矢前進(jìn)軌跡的兩個(gè)特點(diǎn)提出了兩種不同的見解。一者認(rèn)為，時(shí)間之矢行進(jìn)的路跡是線行性的時(shí)間流程，在線行性的路跡上，時(shí)間流程一去不復(fù)返。另一種見解是，時(shí)間之矢行進(jìn)的路跡是環(huán)行性的或周行性的，時(shí)間流程在周行性的路跡上，經(jīng)常是周而復(fù)始、循環(huán)不已的。有關(guān)時(shí)間進(jìn)程或時(shí)間之矢的兩種見解給古代中國(guó)哲人留下了極為深刻的印象，并將線行性時(shí)間的觀念和周行性時(shí)間的觀念從自然領(lǐng)域引入社會(huì)生活和人文歷史的領(lǐng)域。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和歷史哲學(xué)中的時(shí)間觀一般都認(rèn)為，時(shí)間進(jìn)程既是線行性的進(jìn)程又是周行性的進(jìn)程。從時(shí)間進(jìn)程的線行性特征而言，哲人們普遍強(qiáng)調(diào)時(shí)間的流動(dòng)性、延綿性和一去不復(fù)返性，即線行性時(shí)間川流不止、生生不息的特性。從時(shí)間的周行性特征而言，哲人們同時(shí)還強(qiáng)調(diào)時(shí)間進(jìn)程的周流性和周行性，即周行性時(shí)間陰陽交替，往復(fù)循環(huán)，周而復(fù)始的特點(diǎn)。孔子所說的“逝者”凸顯出了線行性時(shí)間進(jìn)程的川流不息和一去不復(fù)返。

　　從《易經(jīng)》、《老子》等等經(jīng)典中，不難看到人生經(jīng)歷的時(shí)間流程中窮通、逆順、吉兇、禍福……的互相轉(zhuǎn)換。從儒家的座右銘“君子達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”也可看出人生歷程中“達(dá)”與“窮”的相互更替。歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家經(jīng)常提到：“興衰往還”以及“分久必合、合久必分”等等，也充分體現(xiàn)了周行性時(shí)間和時(shí)間進(jìn)程的周行觀。在中國(guó)傳統(tǒng)哲人的心目中，時(shí)間流程的線行性和周行性又是融會(huì)貫通的。在線行性時(shí)間的綿延性與流動(dòng)性中含有周行性和周期性；在周行性時(shí)間的周流性或循環(huán)性中，也含有流動(dòng)性和延綿性。西方傳統(tǒng)的哲學(xué)和自然哲學(xué)從總體上看，雖然也重視西方傳統(tǒng)的歷法層面上的周行性時(shí)間觀，相比之下似乎更加強(qiáng)調(diào)線行性時(shí)間觀，強(qiáng)調(diào)線行性時(shí)間中的流動(dòng)性和延綿性。古希臘的亞里士多德等哲人既過問線行性時(shí)間，也過問周行性時(shí)間。然而在西方近代的笛卡爾等哲人的思想中，大多突出了線行性的時(shí)間觀。在牛頓等人的自然哲學(xué)中，雖然涉及到了物理時(shí)間的可逆性，不過這種時(shí)間的可逆性仍然以線行性的時(shí)間觀作為其前提。

　　古希臘的某些先哲亦曾言及樸素的辯證法和矛盾運(yùn)動(dòng)中隱含的時(shí)間進(jìn)程，然而嚴(yán)格地講，到了黑格爾才全面深入地闡述了辯證運(yùn)動(dòng)過程中時(shí)間進(jìn)程的周行性或周流性。他還進(jìn)一步指明了周流或周行中的正、反、合，即肯定、否定和否定之否定的規(guī)律，指明了自然界和歷史發(fā)展中的辯證運(yùn)動(dòng)及其內(nèi)在的時(shí)間進(jìn)程。更可貴的是，他提出了在循環(huán)往復(fù)中出現(xiàn)的“螺旋式上升”的發(fā)展觀和相應(yīng)的時(shí)間進(jìn)程。