文天祥之死談中國族群和國家觀念

　　在傳統中國，與族裔認同相比，政治認同更占支配地位。二者之間可能存在張力，但并不相互顛覆。其中占第一位的是政治認同，也就是王朝國家認同。文天祥等人的做法，并不是出于現代人理念中的民族主義立場。他們所表達的，是一種“遺民”立場。對于遺民的這種道德約束，成熟于宋代。在文天祥的境遇之中，這就是儒家道德對他的全部要求。他做到了這個要求，因此成為偉大的道德英雄。我們沒有理由要求他具有當時根本不存在的民族主義立場。如果以此苛求古人，看來像是在拔高他，實際上卻是對他真實形象的歪曲和侮辱。

　　當代中國作為一個多民族統一國家，是漢族以及諸多的中國少數民族一起參與中國國家構建的共同歷史成果。中國的疆域，是分別由數十個不同民族各自世代居住、或在由若干個不同民族共享的場合下世代居住的歷史家園所構成的。

　　中國古人有不愿意受外族統治的意識嗎?

　　12世紀，南宋將領岳飛面對自己國家的北部領土落入女真人之手的嚴峻局面，在一首中國人都知道的詞里寫道：“壯志饑餐胡虜肉，笑談渴飲匈奴血。待從頭收拾舊山河，朝天闕。”比岳飛稍晚，一個出使金國的南宋使臣范成大，描寫他在宋朝故都開封城的地標“州橋”遇見當地百姓的情景說：“州橋南北是天街，父老年年等駕回。忍淚失聲問使者，幾時真有六軍(天子統領的軍隊)來?”錢鍾書以為，在女真國家統治下的北方漢人，大概不敢站在大街上攔住宋使臣高聲問話。但他同時又引用其他幾種史料，證明本詩確確實實傳達了藏在他們心里的真正愿望。推翻蒙元王朝的朱元璋，曾用這個口號來動員反元：“驅除胡虜，恢復中華;立綱陳紀，救濟斯民。”在此之前，他還說過：“慨念生民久陷于胡，倡義舉兵，恢復中原。”此種意識也同樣生動地反映在南宋士人不甘接受金統治華北的事實的議論中：“一屈膝則祖宗廟社之靈盡污夷狄，祖宗數百年之赤子盡為左衽。……天下士大夫皆當裂冠毀冕。”這些只是很多類似例證中之最廣為人知者。因此，若問中國古人有沒有不愿意受外族統治的意識，答案是“有”。但這其實不止是一個簡單的有無問題。所以需要對這種意識作以下四點更深入的說明。

　　明人臨摹宋畫《胡笳十八拍》。長期處于契丹人統治下的北方漢人，并不因為朝廷與自己之間在文化、族屬上的差異，以及他們對這種差異的不滿，而動搖對于遼王朝的政治忠誠。

　　第一，這種意識反映出對不同人群間文化差異的鮮明而強烈的意識，如“左衽”、“冠冕”。

　　第二，被明確感知的，還不止是文化差異，而已經從文化差異被提升為一種族群的、即對是否出于共同血統的認知與區別。在這里，“夷狄”指的就是與漢人不相同的族群。請看下面一段話：“良嗣族本漢人，素居燕京。自遠祖以來，悉登仕路。雖食祿北朝(此指遼朝)，不絕如線。然未嘗少忘遺風，欲褫左衽，而莫遂其志。……良嗣雖愚憨無知，度其事勢，遼國必亡。……欲舉家貪生，南歸圣域。”

　　為了理解這段材料，需要對它的背景作一簡單介紹。12世紀初的中國，統治著大部分漢地社會的是宋王朝。但漢地最北方的一部分地區，則位于宋朝之北的遼王朝版圖之內。這時女真人建立的金國從遼朝的東北邊境發展起來。金先攻滅遼朝，占領了屬于遼的那部分漢地，后來又進一步南下，逼迫宋朝向南撤退，占領了漢文化的發源地和歷來的根據地，也就是整個華北。所以在這段時期內，華北的漢人，在先后被迫接受遼、金統治之際，曾經歷過一個希望自己所生活的那片土地能回歸宋朝的短暫階段。

　　說這番話的人叫李良嗣。他在這里明確使用的“族”，即是族屬或血統的概念。所以“左衽”或“右衽”，不僅是服飾差異問題，通過它體現的是夷夏之別的重大區隔。族的意識，在它帶有共同血統觀念的意義上，就是一種族群意識。

　　可是第三，上述族群意識并不必然地帶有排斥非漢族群之政治統治的意思。“遼國必亡”(遼亡當時還沒有成為事實，但說話的人認為已是不可避免的事實)，是李良嗣之所以愿意歸順宋朝的前提。這不止是他一個人的想法。遼將亡之時，燕人投奔宋境者，皆以“契丹無主，愿歸土朝廷”為言。即便如此，他們仍然把這時還逃亡在外的遼朝末帝看作是自己的“故主”。用他們自己的話說：“此我等故主也。使主在，豈敢遽降南朝?乃故主已亡，誓不從女真，所以歸投南朝耳。”換言之，長期處于契丹人統治下的北方漢人，并不因為朝廷與自己之間在文化、族屬上的差異，以及他們對這種差異的不滿(甚至嚴重不滿)，而動搖對于遼王朝的政治忠誠。他們為此還這樣評論宋朝人對他們的誤解：“南朝(指宋人)每謂燕人思漢(此指漢族的宋政權)。殊不知自割屬契丹，已多歷歲年。豈無君臣父子之情?”可見以君臣關系為標志的政治認同，可以超越對于不同人群間文化差異的意識，超越對每個人群所特有的只存在于本人群之中的共同血統觀念，也就是對不同人群的族裔認同之間所存在的差異意識。

　　現在再舉幾則很說明問題的材料，進一步充實上述結論。

　　宋太宗曾率軍北至幽州(今北京)城南，被契丹戰敗后退卻。“城中父老聞車駕之還也，撫其子嘆息曰：‘爾不得為漢民，命也!’”幽燕地區的漢人在文化與族屬方面的集體身份意識，從理念上說并不與他們身為契丹臣民的政治認同絕對不相容。不僅如此，在界定他們“是誰”的問題時，政治認同，也就是“父老”們所說的“命”，才是居支配地位的。

　　“近有邊民舊為虜(指女真)所掠者，逃歸至燕。民為斂資，給導以入漢界(指南宋界)。因謂曰：‘汝歸矣。他年南朝官家來收幽州，慎無殺吾漢兒也!’”金統治下的漢人愿意資助和接引被金俘虜的南宋邊民逃歸故國，可是他們自己都沒有跟著一起逃離。因為他們與前述“父老”們相似，文化與族裔認同與他們對于“命”的認可是能兼容的。

　　“侗燕人，住在九州之地。每念先世陷于邊地。昨來見貴朝初得燕山，舉族相慶，謂自此復為中華人物，且睹漢衣冠之盛。不謂再有此段事，不知自此何日再得為中華人物!”說話人李侗是投降金朝的遼人，在南宋派人出使金國時，受金朝之命陪伴宋使。這是他私下對宋使說的心里話。宋軍趁遼被金攻敗之機，暫時占領原處于遼控制下的部分華北漢地時，他曾盼望宋能成功。但現在已經不敢再有這樣的想望了。

　　更令人印象深刻的是，到宋金對峙的中期，南宋從被俘的金軍將領、兵士中，發現有流落在北方的宋人后代。“或當陣被擒者，乃大將之子;或受命出戰者，乃中原之人。”關于被宋俘虜的金軍里，究竟有誰是宋朝的“大將之子”，我們現在找不到具體證據。但宋人自己這么說，應該不是沒有根據的胡說。

　　上面的材料證明，在傳統中國，與族裔認同相比，政治認同更占支配地位。二者之間可能存在張力，但并不相互顛覆。其中占第一位的是政治認同，也就是王朝國家認同。

　　第四，也就是最后一點，現在回到我在本文開頭引述的那些材料。我要指出，朱元璋的“驅除胡虜”云云，與辛亥革命時期的“驅除韃虜”，性質是大不一樣的。傳統社會中那些從表面看來很像近現代民族主義訴求的種種表述，至多只能稱作是某種“伴生性的原民族主義”(associated proto-nationalism)主張。它實際上是在“兩國相爭，各為其主”的政治斗爭，尤其是在征服戰爭時，作為國家主義或者“愛國主義”的動員手段而被加以利用的一種意識。它依附于“兩國相爭”的特定歷史形勢，因此也往往熄滅于“兩國相爭”了結之時。最高統治集團與被統治者之間族裔的不同，并不成為衡量政權合法性的基本依據。因此朱元璋在建立明朝后才會調轉頭來說：“元雖夷狄，然君主中國且將百年，君與卿等父母皆賴其生養。元之興亡，自是氣運，于朕何預?”他強調，元先失天下于“群雄”(有時一漏嘴，他也會說元失天下于“群盜”)，明朝是從“群雄”手里奪得天下的，所以他聲稱元的滅亡與他無關。

　　實際上，傳統“帝國”一般都是多民族的。在傳統中國，每當建立一個新王朝，都要“易服色、頒正朔、改年號”。這表明它們確實需要向大眾呈現能證明自己獲得“正統”的合法性依據，但它與統治人群與被統治人群在族屬上是否相同基本無關。處在蒙元初期的漢人主張“能行中國之法，即為中國之主”，就說明族屬問題不是證明政權合法性的基本元素。

　　“唯有孤臣兩淚垂，冥冥不敢向人啼。” ——文天祥

　　現在我還要舉一個最為人所知、但又很少為人詳知的例證，也就是被很多人誤認為是代表了傳統時期中國民族主義典型立場的文天祥的例子，來說明“伴生性原民族主義”與近現代民族主義之間的重大區別。

　　公歷1279年3月19日，盤踞在廣州灣海面之上的厓山島(今已成陸)內的南宋流亡小朝廷，受到元軍的總攻擊。當時這個島“方圓八十一里”，上面聚集了二十萬軍民。戰爭只持續了一天，宋軍全線潰敗。文官首腦陸秀夫仗劍驅迫妻子跳海自盡，他自己登上小皇帝的舟船，對宋朝末代天子說：“太皇太后在杭州投降，已經受盡欺侮。陛下絕不應再受這樣的屈辱。”接著他將小皇帝綁在背上，一起投水而死。后宮百官從死者以萬計。七日后，尸浮海上達十萬余具。南宋結束。

　　厓山戰前已經被俘的文天祥，這時被押解在元軍艦隊中，親眼目睹了自己國家的滅亡。他寫詩說：“唯有孤臣兩淚垂，冥冥不敢向人啼。”這首詩的題目很長，叫“二月六日海上大戰，國事不濟。孤臣某坐北舟中向南痛哭，為之詩曰”。由題目可知，他是自己國家最終敗亡的不幸見證人。

　　早在這之前，他已經下定“一死之外，無可為者”的必死決心。他描寫自己的心志說：“雖刀鋸在前，應含笑入地耳。” 戰事結束后，他隨班師的元軍被帶到元朝的首都北京。在那里，他經受了一輪又一輪的勸降攻勢，但始終沒有妥協。1283年，元統治者幾經權衡，勉強下決心處死文天祥。他在刑場上寫了兩首詩，之后英勇就義。

　　文天祥之死是宋朝歷史上最感人的一幕，他無疑是中國歷史上最偉大的道德英雄之一。連蒙古人也承認：“趙家三百年天下，只有這一個官人。”但現代人對他究竟為什么而死，很容易會產生某種時代倒錯的誤解。

　　文天祥死在南宋最后滅亡的四五年之后。這在當時就引起過一些人的懷疑：“或疑公留燕，所以久不死者。”

　　人們希望他“死國”的心情看來十分迫切。甚至在他從廣州被押解北上的時候，就有人懷疑他不敢以身殉國，所以沿途散發傳單，“遂作生祭丞相文”。寫祭文的人想讓文天祥看見把他當做已死之人來祭拜的文章，“以速丞相之死”，也就是催促他快快自殺。

　　人們的懷疑并不是完全沒有理由的。文天祥被捕后三四年不死，他確實在等待。他自己說：“當倉皇時，仰藥不濟，身落人手，生死竟不自由。及至朔庭，抗詞決命。乃留連幽囚，曠閱年歲。孟子曰：‘夭壽不貳，修身以俟之’。如此而已。”其中第一句說的是他曾經試圖自殺而沒有成功的事情。無論如何，按他引用的孟子的話，他確實在等。

　　那么在等什么呢?

　　他本人曾對一個前來勸降的從前同事說：“儻緣寬假，得以黃冠歸故鄉，他日以方外備顧問，可也。”無論這個主意是否始出于前去勸降的王積翁等人，文天祥本人至少是認可此種安排的。這里提及的雖是以道士、也就是以“方外之士”的身份回到故鄉去，但中國的“方外之士”哪有不拜朝廷君主的?所以他的真正意思是，如果可以放他回家，從此做元朝統治下的一介平民，這便是他可以接受的。今后朝廷若有事，他也愿意以一個平民的身份幫著出出主意。

　　因此，如果元朝能把他當作一個平民放歸鄉里，這就是文天祥完全可以同意的一種安排。他在等，也包括在等待這樣一種可能性。但元朝沒有給他這一選項。元朝給他的選擇，始終只有兩項：在元朝做官(忽必烈認為從南宋入元的人當中，能做他的宰相的，只有文天祥);或者被處死。要他在元朝做官，這是文天祥萬萬不能同意的。正是在這種情況下，文天祥毅然選擇了后者。

　　文天祥的立場，還能從他對另一件事情的態度上看出來。

　　他有兩個弟弟，年長的叫文璧，也是南宋末年的官員，后來投降了元朝。文天祥得知文璧仕元以后，寫信對他的幼弟說：“我以忠死，仲(指文璧)以孝仕，季(指文堂)也其隱。……使千載之下，以是稱吾三人。”“仲以孝仕”，即指文璧為侍養老母親而降元入仕，接受了元朝委任的官職。“季也其隱”，即要求幼弟讀書山林，走隱居的路。

　　他在這段文字里用的是“三人”一詞，說后世會因為他們弟兄三人的不同選擇而對他們加以稱贊。但在說出這番話時，他心里想到的，卻是另一個詞，即“三仁”。孔子曾經用它來稱贊商末三個作出各自不同選擇的貴族成員。他們之中，微子出逃流亡，箕子裝瘋，比干諫而死。孔子因此說：“殷有三仁焉。”

　　我說文天祥寫在紙上的雖是“三人”，他在心里想到的卻是“三仁”。這有沒有證據呢?證據就是文天祥自己的詩：“去年別我旋出嶺，今年汝來亦至燕。弟兄一囚一乘馬，同父同母不同天。可憐骨肉相聚散，人間不滿五十年。三仁生死各有意，悠悠白日橫蒼煙。”

　　詩中所謂“兄弟一囚一乘馬”，是說自己身在監獄，而文璧接受元朝官職后騎馬進京，接受皇帝召見。“三仁生死各有意”，就是把兄弟三人的不同選擇比喻為商末“三仁”的行為。他對文璧降元的態度是理解的，表明了儒家的“忠”與“孝”、“忠”與“恕”的主張之間事實上存在的張力。

　　我想我已經證明，文天祥之死，并不是出于今天許多人以為他之所以要死的那種民族主義立場。現在我們提到他，不是要批評他為什么沒有表現出今天人們希望從他身上看到的那種民族主義立場，而是在充分肯定他的偉大的同時還想強調，我們不應該把他原來沒有的那種意識硬塞在他的腦子里，然后再裝模作樣地去歌頌一個虛假的文天祥。我們應當做的，是認真傾聽文天祥，仔細聽一聽他關于自己為什么要死到底說了些什么。

　　“大元制世，民物一新。宋室孤臣，只欠一死。” ——謝枋得

　　文天祥的這種立場，在當時乃是相當普遍的。另一個例子是謝枋得。

　　謝枋得參加過宋亡前的抗元武裝行動，失敗后流落民間，靠替人算卦、開醫方度日。南宋滅亡后，元朝皇帝派一個使臣訪問南宋舊土，去“尋好秀才”，即尋訪可以為元政府所用的有才能的士人。被使臣列入“好秀才”名單的有約三十人，而以謝枋得為首。使臣一定是把自己的來意告訴了謝枋得，因此后者寫了一封信作答復，里面說：“大元制世，民物一新。宋室孤臣，只欠一死。”意思是我承認元朝統治的合法性，但我是前宋留下來的人，盡管沒有勇氣去死，也萬不能再在元朝做官。他三番五次地推辭舉薦，最后被強制送往首都北京。像文天祥一樣，這時他面前只有兩條路：或者做官，或者用一死來拒絕做官。于是他只好在北京絕食而死。

　　元朝被明朝推翻后，也出現了為拒絕在新朝做官而被迫自殺的人。其中有一個人叫王翰，為躲避新朝廷的任命，藏身鄉里將近十年。但他還是被尋獲了，只好用自殺來拒絕明朝委派的官職。他死前寫了一首絕命詩說：“昔在潮陽我欲死，宗嗣如絲我無子。彼時我死作忠臣，覆氏絕宗良可恥。今年辟書親到門，丁男屋下三人存。寸刃在手顧不惜，一死了卻君親恩。”

　　王翰是西夏黨項人的后裔，但他已經完全漢化了。元亡時，他原想自殺，但當時沒有這樣做。因為他還沒有留下后人，如果就這樣死去，就會由于無后而背上不孝的罪名。十年后明朝的地方官找到他，要他出來做官。這時他已有了三個兒子。所以他把年幼的孩子托付給好友照看，自己為抗拒明朝強迫他做官而毅然自裁。他的這些行為和理念，全出于漢文化的忠、孝那一套，足以說明他自己認可的，已是漢家人物的身份。像王翰這樣的元遺民，今日尚可查考的，少說也有數十名。比見于《宋遺民錄》收錄的人數要多得多。

　　元亡之后，居然還有人為拒絕在明朝做官而自殺，這可能讓現代的人們更不容易理解。蒙古人對漢地社會的統治被推翻，對漢人來說這不意味著“華夏重光”嗎?為什么還會有漢人為忠于元朝而自殺呢?可見他們這樣做，并不是出于現代人理念中的民族主義立場。

　　文天祥、謝枋得、王翰這些人所表達的，是一種“遺民”立場。在一個王朝已被新建立的王朝取代的時候，它是一種針對曾在前一個王朝做過官員的人們的道德約束。這一約束并不要求“遺民”拒絕或者甚至反抗新王朝的統治，也不要求他們天天伸長脖子朝著新政權吐唾沫，只要求他們不能再進入新王朝的各級機構里擔任正式官員。因為他們都已在舊朝受過“恩典”，所以終身不能背叛這一恩典。遺民身份并不妨礙具有這種身份的人在新王朝統治下當一名普通老百姓。而且這種身份及身而止，不遺傳給后輩;換句話說，遺民的兒子以及更小的后輩人完全可以接受新朝的任命。文天祥的兒子事實上就接受了元朝的官職。他不屬于遺民，因此他并不受只針對遺民的道德約束。

　　對于遺民的這種道德約束，成熟于宋代。在文天祥的境遇之中，這就是儒家道德對他的全部要求。他做到了這個要求，因此成為偉大的道德英雄，已經偉大得無可挑剔。我們沒有理由要求他具有當時根本不存在的民族主義立場。這是對古人的苛求。而把他作為一個具有民族主義思想色彩的人來加以描寫，看來像是在拔高文天祥，實際上卻是對他真實形象的歪曲和侮辱。

　　現在用以下四點對前文所述作一小結。

　　第一、族群乃至民族，未必如相當多的社會學家所以為的，是到近代才產生的一種人群分類范疇。人群與人群之間在語言、文化、宗教信仰、共同歷史經驗等方面的差異，最容易讓雙方以及第三者都感受到他們之間所存在的不同，從而導致不同的集體身份意識的萌發。而當這種具有強烈草根基礎的集體身份意識被這個人群內的精英或準精英有意識地提升為一種同出于某種共同血統的觀念時，族裔或民族的認同就形成了。這樣的認同形式不僅發生在近現代社會，它在傳統社會里同樣可能發生和發育起來。

　　第二、民族主義(包括族裔民族主義，ethnic nationalism)，則是一種近現代才有的思潮。傳統社會內可能會存在從某些表現看來很像近現代民族主義的言論、情緒和意識，但那最多只是伴生性的原民族主義思潮。

　　第三、民族主義極大地改變了傳統社會中已經存在的民族或族裔集團所具有的某些屬性，它使民族或族群觀念在整個人群內的滲透程度空前地獲得加強。它也改變了民族的訴求、自我定位和自我期望，以建立一個屬于自己的國家為其政治動員與政治行動的目標。這就使近現代的民族或族群擁有了與傳統時期的民族和族群極其不同的政治面貌。

　　第四、中國近代民族主義運動的興起，理所當然地會以傳統時代的伴生性原民族主義的種種呈現作為其歷史資源，或者說歷史素材。但我們可能不應當因此就把近現代中國的民族主義思潮看作是傳統時代的伴生性原民族主義在新歷史條件下的變身或衍生物。法國革命后傳遍全球的西方民族主義，才應當是中國近代民族主義的真正淵源。

　　“中華帝國”在歷史上的長期延續，與帝國內諸人群各自的族裔認同和所有這些人群在政治層面上對于國家的認同在傳統中國的兼容共存是密切相關的。

　　除清末使用“大清一統帝國”的稱號外，在此前的中國歷史文獻中很少出現“帝國”一語。當它見于使用時，多指在“強國戰力(即強國以其力求勝)、霸國戰智、王國戰義、帝國戰德、皇國戰無為” 的評價國家影響力的等級序列中，僅低于“皇國”的次高等級的國家形態而言。此種意義上的“帝國”，與該詞在現代政治學中的意義大不相同。

　　盡管如此，傳統中國歷史上的王朝國家，無疑都屬于今日所謂“帝國”。那不只是由于諸多王朝國家的最高統治者都擁有“皇帝”的稱號，因而如維基百科所言，按照“語義建構”的法則，他們的國家就可以被稱為“帝國”。自秦以來的諸多王朝國家都是確確實實的帝國，因為在它們統治下的疆域和人群，都具有多文化的屬性。這似乎已成為一種共識，而且它是正確的。

　　對此我想補充的是，實際上，在傳統中國曾存在兩種不同的帝國模式，各自起源、發育于中國東部的雨養農業區域，以及位于它以西的中國內陸亞洲邊疆。前者是以秦—漢—隋—唐—宋—明等帝國為典型的漢族帝國模式，后者則是崛起于漢族帝國邊疆的內亞邊疆帝國模式。近現代中國版圖，就是由這兩種帝國模式共同參與的國家建構過程所型塑的。中國目前的標準歷史敘事的最大缺陷之一，就在于它把中國歷史上的國家建構，看作只是漢唐帝國這樣一種模式不斷演化與拓展的過程。

　　漢唐帝國模式的國家建構到唐代形成一個巔峰。它的疆域之大令人印象深刻。但唐初維持此等規模的版圖實際上只有四十年左右。它中后期的版圖就大不一樣了。從10世紀以后，采納漢唐帝國模式的王朝國家更是沒有能力把廣闊的西部中國納入自己的版圖。

　　唐的疆域可以分為兩個不同部分，即府縣建制地區和羈縻地區。兩類地區之間分界線的走向，與呈現了中國人口分布空間特征的“黑河-騰沖線”十分接近。后者把中國疆域劃分成大致相等的兩部分，而分布在東部的人口卻占據了全國人口的90%。為什么會有這樣不成比例的人口分布狀況?

　　“黑河-騰沖線”與400至300毫米年等降水量帶，也就是與雨養農業和無法從事雨養農業的分界線走向基本一致。不止如此，它與漢族與中國各少數民族分布區之間界隔線的走向也非常一致。所以毛主席曾經說：“我們說中國地大物博，人口眾多，其實是漢族‘人口眾多’，少數民族‘地大物博’。”比“黑河-騰沖線”的發現稍晚，拉鐵摩爾也把中國版圖劃分為漢地核心區域和中國的內陸亞州各邊疆地區兩個部分。如果要對傳統中國的空間結構進行分析，那么采用拉鐵摩爾的劃分可能更貼近事理。唐和唐以后的漢族帝國設置府州建制的地區，基本不超過“黑河-騰沖線”或“拉鐵摩爾線”之西。這與府州建制所必須依賴的漢族移民沒有能力越出雨養農業區邊界而繼續向外擴張的特性緊密聯系在一起。

　　唐代的羈縻體制為后來諸王朝所繼承和發展。被置于這一控制體系下的地區和人群，可能遵循兩條非常不同的路徑演變。一是經由土官、土司、土流并置、改土歸流的過程而逐漸內地化，并最終被納入國家版圖; 二是中央王朝與這些地區和人群的關系長期停滯在羈縻、冊封體制下，則可能最終轉化為對等國家間的外交關系。羈縻地區遵循這兩種不同路徑而朝不同方向演變的分界線，位于土司建制地帶的外緣。把直到中華民國建立時仍存在著土司的地區標到地圖上，我們發現，它們離開“黑河-騰沖線”并不很遠。這是漢唐帝國模式的版圖整合所可能到達的最大范圍。中國西部居住著各大型少數民族的大部分疆土，不在其中。

　　既然如此，西部中國的廣大幅員又是怎樣變成中國版圖內不可分割的一部分的呢?

　　這恰恰就是因為有崛起于中國內亞的邊疆帝國參與了中國國家建構活動的緣故。這一類型的帝國萌芽于遼，發育于金，定型于元，發達、成熟于清。它在治理漢地方面基本上包納了漢唐帝國治理模式，而它多于漢唐帝國模式的，是對中國的整個內陸亞洲部分貫徹國家主權、實施國家治理的一套制度體系，在清代以理藩院為其執行機構。理藩院所管，涉及設官、戶口、耕牧、賦稅、兵刑、交通、朝貢、貿易、宗教等各方面的當地事務。這些都是漢唐式帝國在府縣建制之外的地區從未履行過的國家職能及權利。最先認識到這一點的是雍正帝。他說：“中國之一統始于秦;塞外之一統始于元，而極盛于我朝。”

　　中國的內亞帝國模式在國家治理方面的理想目標，與漢唐帝國模式也大不相同。后者一直以“車同軌、書同文、行同倫”，也就是用漢文化整個地覆蓋全部國家版圖作為遠期目標。而前者則試圖在帝國內部保持不同文化和人群的多樣性特征，以及與之相適宜的不同管治體制。清代官方頒布的包含滿、蒙、漢、維、藏五種文字對照的詞典，就是一個最顯著的例證。有人說，是否也應該在明朝找找它的內亞性。我不知道這究竟是帶譏諷的戲言，還是一個認真的想法。明朝如果也曾具有某種內亞性格，蓋皆由明初欲全盤接收元帝國疆域這份遺產而從事的力不從心的經營所致。想在明中后期尋找內亞性的努力，則大概多半是要落空的。

　　當代中國作為一個多民族統一國家，是漢族以及諸多的中國少數民族一起參與中國國家構建的共同歷史成果。中國的疆域，是分別由數十個不同民族各自世代居住、或在由若干個不同民族共享的場合下世代居住的歷史家園所構成的。怎樣在統一國家的憲制框架下，讓這些歷史地屬于各民族、各人群的世居家園都獲得富有各自獨特性的發展，這是留給當代中國人的一個無比重大的問題。

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