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魯迅《集外集》雜文集:《愛之神》
魯迅在五四時期寫有一首白話詩《愛之神》，收錄在他的《集外集》雜文集，歡迎大家閱讀下文學習。
愛之神〔1〕
一個小娃子，展開翅子在空中，一手搭箭，一手張弓，不知怎么一下，一箭射著前胸。
“小娃子先生，謝你胡亂栽培！
但得告訴我：我應該愛誰？”
娃子著慌，搖頭說，“唉！
你是還有心胸的人，竟也說這宗話。
你應該愛誰，我怎么知道。
總之我的箭是放過了！
你要是愛誰，便沒命的去愛他；
你要是誰也不愛，也可以沒命的去自己死掉。”
【注解】
〔1〕本篇最初發表于一九一八年五月十五日《新青年》第四卷第五號，署名唐俟。
愛之神，古羅馬神話中有愛神丘比特（Cupid），傳說是一個身生雙翅手持弓箭的美少年，他的金箭射到青年男女的心上，就會產生愛情。
魯迅《愛之神》的解構式閱讀
魯迅不以現代詩著稱，但有的詩寫得很有意思，或者說很有深度，比如《愛之神》（《新青年》1918年第四卷5號），就收在《新詩鑒賞辭典》里，邵伯周先生在鑒賞說“‘愛’的覺醒是人性的覺醒，要求得到愛情，更要求解決‘愛誰’的問題。”并說，是讓有頭腦的人自己去思考，啟迪他決定了愛誰，就沒命的去愛。正如《華蓋集﹒雜感》中說的那樣：“無論愛什么——飯，異性，國，民族，人類等等，只有糾纏如毒蛇，執著如怨鬼。”這樣理解，一般而言我們是不需要提出異議的。但是如果我們仔細觀察文本中的并存結構及其之間的歧異，便不難發現它的“歧義”，而這又可能是作者潛意識的某種流露，并為后來的他自己的反思埋下伏筆。這些歧義以不可阻擋的自身存在召喚我們進行“誤讀”。這意味著，本文將要從一個“出人意料”的角度進入文本。
我的感觸是從“愛的覺醒”開始的。從覺醒這個可愛的詞語聯想到一個同樣可愛的詞語：啟蒙。于是，我突然想把它當成一個啟蒙者和被啟蒙者之間的一個小小對話或者插曲來看待了，并且進一步當成啟蒙這一歷史命題的歷史存在形態和前景“宿命”的象征。（邵先生說這是一首情詩，我卻覺得這只是一首有關情的詩，由于本文的興奮點不在“談情說愛”，故對這一問題的“處理”是存而不論。）
覺醒必然來自一個不覺醒的狀態，這里，就產生了兩個饒有興趣的問題：一，對這種不覺醒狀態的認知或估價，究竟是怎樣的。二，對這種狀態的改變應該達到何種新狀態才是“功德圓滿”的。這當然又不得不牽涉到另外一些問題：不覺醒者的愿望或態度，所以要考慮這個，不僅由于它和啟蒙的效果有關，而且對它的認識與處理也與啟蒙者的態度或動機或者說精神境界有涉；啟蒙者的狀態。
我們不妨確定這首詩歌存在兩個相異的話語結構；小愛神即啟蒙者和“我”即被啟蒙者。這兩種話語其實是有沖突的，人們在進入這首詩歌時，多把自己的“傾向”全倒在啟蒙者這一強勢話語方面來“理解”該詩意義，很少有人平心持正，以中立立場肯定雙方的合理性，指認各自的匱乏，至于“降志辱身”，潛入被啟蒙者群落體味其難處與真實所需的，更是罕見。平心而論，邵先生可代表流行看法的觀點是很有深度的，我不得不坦承受到了啟發。但，有史以來的閱讀中，愛神的合理性總是前置，暗含的虛妄則遮蔽；“我”受到的“待遇”，則恰好相反。既然人們都對對話的強勢一方 “優點”如此興奮，認識如此充分了，這里也就不必畫蛇添足，故此，本文可能要著重在“另一方面”用力了。
邵伯周：參《新詩鑒賞辭典》上海辭書出版社，1991年版，15頁，。 德比基：《新批評與解構：詩歌教學中的兩種態度》，參見《二十世紀西方文論》，朱剛編著，北京大學出版社，2006年8月第一版，327頁。misreading，按德比基的說法，不是錯誤的誤讀，而是不完全的誤讀。
首先，愛神和“我”實際上在進行一場“對話”，而對話應該是具有主體間性的，是一種主體際關系，即雙方是完全獨立而且平等的，而不應是單向的說—受關系，一種強對弱、上對下的關系。從而，雙方的合理性都應該被納入考量的視域，雙方的需求都被尊重，而不是僅僅是某一方的。
文本中，愛神之對于“我”，是一種全方位的超越，在對“我”一切行和言中，都有一種不可思議毋庸置疑的優越感，一種地道的強勢話語。“一個小娃子，展開翅子在空中”，這種空間位置不妨看作精神位置的隱喻。“一手搭箭，一手張弓，\不知怎么一下，一箭射著前胸。”這兩行詩，既關涉“我”，也關涉啟蒙者。雖然是“我”在看，但“我”一直沒能在話語中出現，可見其“地位”的無足輕重。 “我”，作為一個低低在下、無知無識的凡夫俗子，在任何一個方面，與愛神相比都是弱勢群體。“不知怎么一下，一箭射著前胸”，其被動、懵懂、不知所以之態可掬。而啟蒙者，憑自己的意思，隨隨便便就射了箭，即啟蒙了。“一手搭箭，一手張弓”，姿態何其瀟灑。“不知怎么一下”，就是說，已經瀟灑到任意所之的地步。然后怎么辦？撒手不管，愛怎么辦你就怎么辦去。這可以看成是啟蒙者思想開明，不強人所難。其曖昧處在于這和不負責任，顯得缺乏耐心、脾氣暴躁很相像，是有違啟蒙為一項神圣嚴肅高尚負責的事業的。其態度，是非常的不屑一顧。我們就有理由質疑，充分尊重被啟蒙者的感覺了么？啟蒙是為了什么呢？是真心為對方好，拯救蒼生于水深火熱呢，還是只想表演自己的天性，或者，僅僅是為顯示自己的高明和偉大？“你也是有心胸的人，竟也說這宗話。”顯然是諷刺對方沒有心胸了，因為有心胸的是不會說“這宗話”的。也許他是純潔的無私的，但他的做法和態度卻沒能體現出來，而是做了讓人（首先指被啟蒙者，然后可以指認為眾生應當平等相待者）只能往相反方向聯想。文本自身作為一個客體向人表達著這一切，而無論是否在主觀上覺察到。啟蒙者在態度上平易近人和藹可親一些，而不是傲慢自負不可一世；以平等的姿態待人待事而非高高在上。在具體的進行中，因材施教，真正體貼出對方需要怎樣的指導，怎樣的精神需要，以對癥下藥，而不是憑一時興致，想怎么玩就怎么玩。唯其如此，才能使“教導”產生實際效果，啟蒙才能真正作為一項事業在歷史中確立。然而，魯迅自承的“黑暗”是當時啟蒙者流行色么：“我忽而愛人，忽而憎人，做事的時候，有時確為別人，有時卻為自己玩玩。”
你若愛誰，那就沒命的去愛。固然很有哲理。但問題往往并不這樣簡單、絕對：既然只要沒命的愛就是好的，既然愛誰是毫不重要的，那么愛漢奸也對么，愛侵略者也對么？你若誰都不愛，那就死掉吧。這就有點“謀殺”的嫌疑了。歷史用來與之相映成趣的是，大革命后的魯迅，竟也確有了先前的啟蒙對青年是一種謀殺的焦慮：“我就是做這醉蝦的幫手，弄清了老實而不幸的青年的腦子和弄敏了他的感覺，使他萬一遭災時來嘗加倍的苦痛，同時給憎惡他的人們賞玩這較靈的苦痛，得到格外的享樂。”
高傲，對于強權者表達，是一個人不得了的表現，若是對“我”這樣一個謙恭者、弱者、真心求教者表示，味兒可就變了。人家并沒有請你來做什么，你來“啟蒙”一下；弄得人家有意求你了，卻又事不關己、高高掛起了。知識分子在一味省人時也當自省，尤其是，當我們把“啟蒙”這個能指在其聚合群里找個表，魯迅：《魯迅景宋通信集》（二十四），轉引自《魯迅個性心理研究》，吳俊著，華東師范大學出版社，1992年12月，91頁。
魯迅：《而已集·答有恒先生》，轉引自《魯迅個性心理研究》，吳俊著，華東師范大學出版社，1992年12月，91頁。
達平等活動的詞語進行替換時。
再看“我”的姿態。被弄醒后是這樣說的：“娃子先生，謝你胡亂栽培！/但得告訴我；我應該愛誰？”，其近于搞笑的“語氣”也并不是無知者無畏的輕狂樣，而是把對方當成精神導師來對待的。然后則問進一步的行動方向：請問我該愛誰？這樣固然顯得很無知，很愚昧，但虛心就教之態可掬，孺子可教。孔子曰：“不憤不啟，不悱不發”。現在人家已經“憤”已經“悱”了，為什么還不啟發呢？我們找不到證據說明這是虛情假意的奉承。魯迅曾經說過，一條小河究竟是淺些好還是深些好呢？深的太混，搞不清是什么，也許還是淺些好吧。但一旦遇見淺，淵博者可能又無法自控的不能“欣賞”了。這也是“偉大的厄運”吧。在這種情況下，作為一個高明的導師，即使認識到無法給出一個具體的答案，至少也應該給個方向，使這個剛剛覺醒，思想的羽翼尚未豐滿的小羊羔不致迷失方向吧。既然是聲聞而非辟支，那么，乍醒的一刻肯定對愛的方向以及精髓之類的不甚了了。時代是豺狼滿布飛沙走石，如此幼小的心靈怎能立得住腳。所以，“我”的這個“請問”，不僅是在形式上謙恭，而且在精神內容上十分合理與必要，決非無厘頭胡鬧。對這樣的請教都不屑指導，真不知要指導什么了。偏不說，當然很個性，但是又特別的像很深的水，有故作高明的嫌疑了。顯然，我的矛頭并不是指向愛神對“我”的問題所持的觀點。實際上，我們可以認為，愛神，這個眾生的啟蒙者，為了一個具體問題中的正誤，忽略了表達的態度。正誤是非當然重要，但表達這種正誤是非的“語態”可能是更為根本更為重要的。
啟蒙者—愛神的視點應該說是很高的，揭示了一個更深的普遍真理而不局限于某個具體。強調人的自性，強調辟支，無疑是正確的，但這不當成為取消啟蒙的理由。愛神在啟蒙的同時，又以其特殊的話語姿態消解著啟蒙。抽象的東西總是要通過具體來體現的，歷史只能在具體而不是抽象中前進，相對具體的指導決不是可有可無的。在他過于執拗的堅持他的“高度”時，顯得大而不當：不能解決實際問題，從而造成對歷史的誤解和自我完成的虛妄。可見，啟蒙也有其弊端。歷史畢竟不是一個可以在思維中作封閉式游行的圓圈。這首詩顯示了啟蒙的高超與灑脫，卻客觀上展示出某種自我悖謬。換言之，文本結構是分裂的，有兩套互動然而相異的話語系統：啟蒙者話語和被啟蒙者話語，由其互動導致文本在“所指”上的結構分裂或曰自我解構：啟蒙的高明和啟蒙的虛妄。這根本也許在于，啟蒙者自身的話語是分裂的，即自相矛盾的：朝我射箭時，是啟蒙；回答我的請教時，卻選擇了相反的方向，即拒絕啟蒙。想想當時的啟蒙者基本上不怎么接觸真正的民眾（他們的偉大抱負卻正是喚醒蒼生）就可以明白這個情節包含了怎樣豐富的悲劇性歷史內涵了。當時的啟蒙大家有很多都是深居簡出于象牙塔的，比如胡適，毛澤東當時作為一個“小人物”想見他一面都不容易的。五四是狂飆突進的，這很容易被轉換為這樣的表達：浮躁凌厲、“不切實際”。
現在，我們何不從文本的“格調”及其和“語義”的關系來瞧一下呢。文本談論的是愛的覺醒，是啟蒙，應該說，是個于人世人生很重大很嚴肅的課題，但文本的風格卻舉重若輕，有治大國如烹小鮮那樣的感覺。或者換一種 “放肆”的說法，文本的格調非常滑稽，油滑，搞笑，令人有一種忍俊不禁的爽快在口里含著。啟蒙者竟然是個“小娃子”，而不用兒童、甚至小孩這樣相對莊重的稱謂，于是從形象到語態都帶著游戲、戲謔或諧謔的“格調”。而且，要命的是，這種語態，不是偶爾為之，而是被貫徹到最后，不能不讓人在這一層面停佇片刻，玩5尼采：《人性，太人性了》第1卷第4章158節，參《悲劇的誕生》，周國平譯，北岳文藝出版社，2004年5月，171頁。
味其不可思議的真意了：“翅子，小娃子先生，著慌，搖頭，總之我的箭是放過了，你要是？”，這里，啟蒙者沒有任何我們平常設想中的神圣光環，而更像一個貪玩的調皮蛋，不知所措的闖禍精。特別有趣的是“小娃子先生”這個不倫不類的搞笑級組合：既然是“先生”，就應該比“我”年長才“像”，誰知竟是個“小娃子”；雖然只是個“小娃子”，卻又不得不正兒八經的喊一聲在感覺上應該比“我”老的“先生”。文本的幽默風格于是對啟蒙這一神圣嚴肅事業產生某種去神圣化的“解構”。（關于形式對內容的悖反，還有剛才已經涉及的例子，就是愛神回答“我”時的態度，讓人不太容易認為是尊重“我”關于“愛誰”的見解，從而使邵先生的“啟迪說”多少有牽強之感。）以輕馭重，以調侃言肅穆，以極不嚴肅演繹極其嚴肅，這種油滑的方式其實滲透在魯迅先生幾乎所有門類的創作中，如其雜文的嬉笑怒罵，小說《孔乙己》《阿Q正傳》等，尤其是《故事新編》，魯迅先生更是明確提出了自己的“油滑”寫法。這應看作一種對人世人生的特異姿態，一種高的姿態，一種嘲人也自嘲的開明、徹悟的人生境界。這種油滑的態度，也是魯迅先生寫作新詩的主要態度。魯迅自己說寫新詩只是打打邊鼓，振奮新文化陣營的軍心，因為當時詩壇有點寂寞，而他自己是不喜歡寫新詩的，等真的自稱為詩人的人一出現，他就立刻不做了。我也許想說，以這種態度來作言說啟蒙的詩歌，本身就會對啟蒙起到意想不到的另一種作用。
客觀會侵入主觀，這種對啟蒙無意的消解不久之后竟然成為先生對啟蒙深刻的反思，質疑。關于啟蒙立場的質疑，魯迅先生后來是反復表示過的，比如在《吶喊·自序》里的鐵屋子說以及其他一些場合的說辭，和我剛才從這首詩中分析出來的“結論”頗有相似之處，如啟蒙可能只會徒增煩惱痛苦，或者是對被啟蒙者進行“誘殺”，等等。有論者認為，“當魯迅以‘我’的名義對民主政治、自由平等原則與物質文明提出抗議的時候，在思維內容上，他的‘懷疑主義’已經遠離了18世紀啟蒙主義，毋寧是對啟蒙理性主義的反思”。“救救孩子”，后來覺得“空空洞洞”；“我先前的攻擊社會，其實也是無聊”。有論者銳利的指出：“魯迅的失敗感已經成為一種固執的心理傾向和情結”、“失敗感總是與幻滅感連結在一起”。啟蒙大業，竟終至老境頹唐。
從這首詩寫作時間來看，他也許還沒意識到“啟蒙的虛妄”，而只是用這一首詩表達愛的可貴和必要，以啟蒙（弄醒）的寶貴和必要為潛臺詞（前提）。當然，我不是不能找到這種意識可能存在的證據，只是不愿坐實罷了。“實際上，即使在《科學史教篇》中，魯迅也對科學理性的功能持冷靜態度”。8換言之，對于“隱含的作者”而言，這種虛妄意識或許只是“無意識”中的，暗含而未必暗示的。但我從文本自身所包含的相互歧異的話語系統中卻品出了這另外的意向（這些意向不妨看作魯迅后來明確反思、質疑啟蒙立場的“種子”），盡管和作者原意大異其趣，卻有文本本身的支撐，所以，大約也可以算作是對文本模糊空白處的填充，一種解構式的有意誤讀，以便從一個“意外”的視角看一下啟蒙的世紀面影。
汪暉：《反抗絕望：魯迅及其文學世界》，河北教育出版社，2000年1月，62頁。 吳俊：《魯迅個性心理研究》，華東師范大學出版社，1992年12月， 90、91頁。吳先生以《虛無的包圍與糾纏》整章的篇幅討論了魯迅的虛無意識，雖然主要針對魯迅人生而言，但無疑包含了他的啟蒙事業。
汪暉：《反抗絕望：魯迅及其文學世界》，河北教育出版社，2000年1月，62頁。
《愛之神》雜文集的部分解讀：
一、對“愛”的反思與批判
《愛之神》開篇即對當時社會普遍存在的“愛”的觀念進行了犀利的剖析。魯迅指出，“愛”被過度浪漫化、理想化，人們往往將其視為無條件的奉獻與犧牲，忽視了其背后的社會制約因素與人性的復雜性。他批評了那種脫離現實、過分美化愛情的現象，認為這種對“愛”的誤解不僅導致個體情感生活的困擾，也在一定程度上掩蓋了社會問題，阻礙了人們對真正平等、自由之愛的追求。
二、愛的多重面向與矛盾性
魯迅在文中深入探討了“愛”在不同情境下的多樣面貌與內在矛盾。他揭示了“愛”既包含無私的關懷與付出，也可能滋生占有欲、嫉妒心等負面情緒；既能在人際交往中帶來和諧與溫暖，也可能成為權力關系的工具，導致壓迫與不公。他強調，“愛”并非孤立存在的情感，而是深深植根于社會結構、文化傳統和個人心理之中，必須在具體的歷史語境下去理解和實踐。
三、愛與社會責任
魯迅在《愛之神》中特別關注了“愛”與社會責任之間的聯系。他主張真正的“愛”不應僅局限于個體間的感情交流，更應擴展至對社會弱勢群體的關注與扶助，對社會公正與進步事業的支持。他倡導一種具有批判精神和社會意識的“愛”，鼓勵人們在追求個人幸福的同時，積極參與社會變革，用實際行動踐行對人類共同福祉的關愛。
四、對愛之神的重新塑造
魯迅在文章結尾處提出了對“愛之神”形象的重塑設想。他呼吁摒棄那種空洞、浮夸的愛神形象，轉而塑造一個腳踏實地、關注現實、勇于擔當的“新愛之神”。這個新形象應體現對人間疾苦的深刻同情，對社會不公的堅決斗爭，以及對人與人之間真誠、平等關系的不懈追求。通過這樣的重塑，魯迅期望喚醒人們對“愛”本質的重新認識，推動社會向著更加公正、和諧的方向發展。
總的來說，《愛之神》雜文集展現了魯迅對“愛”這一主題深刻而獨特的見解，他不僅揭示了“愛”在社會現實中所面臨的困境與矛盾，還提出了對“愛”進行批判性反思與重構的必要性，旨在引導讀者在復雜的社會環境中，堅守對真愛的理解與追求，承擔起相應的社會責任。這部作品不僅在魯迅的文學創作中占有重要地位，也對中國現代思想文化產生了深遠影響。
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