王夫之的人性論研究的論文

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王夫之的人性論研究的論文

　　摘要：王夫之人性論思想很豐富，其主要的特點是堅持從唯物的立場來討論人性，認為人性本于“氣”，人性即是“生理”，人性是一元的，人性的本質是善的；王夫之還尤其突出了人性的運動性，主張“習與性成”。王夫之人性論的主要貢獻一是深刻地提示了人性的本質，二是突破了靜止和僵化的人性觀。

王夫之的人性論研究的論文

　　關鍵詞：王夫之；人性論；理論貢獻

　　中國古代有著豐富的人性學說，而且各家觀點分歧很大，這用王夫之的話說就是“言性者，戶異其說。”[1]作為一代思想大師，王夫之對人性問題也非常重視，他在批判和汲取前人思想營養的基礎上，創造性地提出了自己的人性主張，對中國古代人性論的發展，做出了重要的貢獻。本文擬就此試加論述，以就教于方家。

　　人性是什么

　　1．言性必從氣上說。

　　王夫之認為“氣”是萬物的本源，“天地之產，皆精微茂美之氣所成。”[2]言性也必須從此著眼，他說：“蓋言心、言性、言天，俱必在氣上說。若無氣處則俱無也。”[3]氣為萬物之母，人性也是氣化流行的產物，因此王夫之又說：“氣之化而人生焉，人生而性成焉。由氣化而后理之實著，則道之名亦因以立。是理惟可以言性，而不可加諸天也審矣。就氣化之流行于天壤各有其當然者曰道，就氣化之成于人身實有其當然者曰性。”[4]這里就明確指出了“性”為“氣化”所然。

　　王夫之有時又把氣化為性的過程說成“受命”：“命之自天，受之為性。終身之永，終食之頃，何非受命之時。皆命也，則皆性也。”[5]在王夫之的思想中，“性”與“命”是同一的，“自天之與人者言之則曰命，自人之受于天者言之則曰性。命者，命之為性；性者，以所命為性，本一致之詞也。”[6]王夫之這兒的“命”、“天命”，所指的都是氣的運行與變化，“圣人說命，皆就在天之氣化。……天無一日而息其命，人無一日而不命于天。”[7]“命”為“在天之氣化”，則受命為性，實仍說的是氣化為性。王夫之從氣上論性的立場，近接張載，遠則承續了王充以來以氣稟說性的觀點。從學術創新上來說，王夫之此論與傳統見解相較，固無根本性的突破，但它仍然保持了古代人性學說中的實證傾向和唯物的態度。

　　2．性者生理。

　　人性既為氣化所致，那么人性到底是什么呢？王夫之以為“性”是一物之為一物而區別于他物的一種特質，如他說：“凡物皆太和絪蘊之氣所成，有質則有性，有性則有德。草木鳥獸非無性無德，而質與人殊，則性亦殊，德亦殊爾。”[8]所謂“質與人殊”，實即人性即人之為人的一種內在確定性。故王夫之又說：“人則有天道（命－－自注），而抑有人道（性－－自注）；去天道遠而人道始持權也。”[9]王夫之以為，人因其有“人道”，故殊別于萬物，也優越于萬物，“若人之異于禽獸，則自性而形，自道而器，極乎精微，莫非異者。”[10]

　　人性是人特有的規定性，那么這一規定性又是什么呢？直觀上說，王夫之以為即是人的生命，“且夫所云生者，猶言性之謂也。未死以前，均謂之生。”[11]文中以“生”等“性”，就顯示了在王夫之看來人性首先是人的生命存在。王夫之又概之為“生理”：“命日降，性日受，性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。”[12]又說：“夫性者，生理也，日生則日成也。”[13]有論者將此“生理”視為生理運動[14]，恐不貼切，因為王夫之所謂“生理”，固也有人的生命活動之意，但更主要的是指人之為人的特有稟賦。他說：“天以其陰陽五行之氣生人，理皆寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味，順其道則與仁義禮智不相悖害，兩合者而互為體也。”[15]可見王夫之所謂的“生理”，即指人所具有的“仁義禮智”，有時王夫之就徑直說：“仁義自是性，天事也；思則是心官，人事也。”[16]綜觀王夫之所論，其所謂“生理”，是指人的生命中所包含的社會道德屬性。

　　王夫之所說的“生理”還有一層意思，那就是人的智慧特征。他他所說的“生者為性”，也指生命所表現出來的活力與效能，“自其變化不測，則謂之神，自其化之各成而有其條理，以定志趣而效功能者，則謂之性。”[17]這兒的“效功能”，具言之就是：“耳有聰，目有明，心思有睿智，入天下之聲色而研其理者，人之道也。”[18]這顯然是說人之性也指人的認知能力和理性的思維能力。

　　由上可見，王夫之的“生理”包含了兩層意思。其一是指人的智慧和理性，其二指人的社會道德屬性。這兩點與孟子的“四端之心”很相近，只不過王夫之是以更思辨的語言作了更為深入的論述。孟子之后的人性論，或以氣釋性，如王充“稟氣也厚泊，故性有善惡也。”[19]；或以“理”與氣雜而言性，如朱熹就主張“論天地之性，則專指理言，論氣質之性，則以理與氣雜而言之。”[20]王夫之的“生理”說，既秉承了王充所開啟的氣稟說，又吸取了宋儒引“理”入性的思想，王夫之所謂“天以其陰陽五行之氣生人，理皆寓焉而凝之為性”的說法，就表明了這一點；其“生理”之說本身，也是引理解性的例證。可以說，王夫之“生理”說，顯然沿襲了宋儒的思路，是力圖超越傳統的從形而下的“氣”來談性的局限，而深入到形而上的“理”的高度來剖析人性的內涵；不過，由于對理、氣關系理解的不同，其人性論與理學家的仍有很大的出入。程朱理學中的“理”固然也有規律之意，但又是先于氣而存在、并主宰氣的先驗本體，因而其所謂“性即理”的性，就不是“人身實有其當然者”，而帶有一種神秘的超驗性；而且，因其“理”是外在于氣的，故而其理、氣是二元的，于是有“天命之性”與“氣質之性”的二元人性論。這一點王夫之是堅決反對的，他所主張的是性一元論。

　　3．性者一本。

　　王夫之既主張從氣上言性，又指出“性者生理”，他是否也從理、氣出發，持二元人性論呢？從王夫之思想實際看，并無此傾向。在理、氣關系上，王夫之是堅決反對理、氣二元而主張理統一于氣的，亦即為氣一元論。他說：“夫性即理也。理者理乎氣而為氣之理也，是豈于氣之外別有理以游行于氣中者乎？”[21]這里王夫之肯定“性即理”，但他又指出此理即在氣之中，非氣外別有一理。這樣王夫之雖然認可性中有理、有氣，但并不認為有理之性、有氣之性。王夫之下面這段話就明確表達了其性一元論的立場：“所謂‘氣質之性’者，猶言氣質中之性也。質是人之形質，范圍著者生理在內；形質之內，則氣充之。而盈天地間，人身以內、人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也。故質以函氣，而氣以函理。質以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也。自人言之，則一人之生，一人之性，而其為天之流行者，初不以人故阻隔，而非復天之有。是氣質中之性，依然一本然之性也。”[22]氣為人生命存在的物質基礎，所以王夫之說“函氣以生”，而“理”則是人性的本質，是人現實存在的形而上根據；氣化生人時，固然“命”之以理與氣，但它們在人身上是統一的，“質函氣，氣函理”，理在氣中，故人性即“氣質中之性”，此即為人的“一本然之性”。

　　由此性一元論觀點，王夫之不同意程、朱分性為氣質、天命之性。他說：“離理于氣而二之，則以生歸氣而性歸理，因以謂初生有命，既生而命息；初生受性，既生則但受氣而不復受性，其亦膠固而不達于天人之際矣。”[23]又說：“志于仁而無惡，安有惡之所從生而別為一本哉。”[24]夫之這里不僅揭露了人性二元說的“不達天人之際”，而且也堅決反對“別理為一本”的把“惡”全推給氣質之性。王夫之人性論的貢獻

　　從上面的敘述可見，王夫之人性論最具創新精神的見解有二點：一是“性者生理”，二是發展的人性觀。

　　先說“性者生理”人性觀點的'創新意義。前人為突出人性之善，往往從人固有“四端之心”，或者從強調人心中固有“天理”來論證人性之善。前者如孟子從人心具“仁、義、禮、智”之心出發，推論“人性本善”；后者如朱熹認為“心者人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心所具之理。”[38]由此朱子認為人具有善的“天命之性”。這類見解的實質是意指人性中含有社會道德屬性（“四端”、理），但因其置“理”（“四端”）于心中，故使其性善的判斷，顯現出強烈的主觀色彩以及先驗的神秘性。而王夫之的“性者生理”說，則把“理”從心中移出，而使之成為生命存在和運動的一種規律，它顯然是不能先于、或外在于生命（生）而存在的。這樣，所謂“性者生之理”之說，就突破了對人性的唯心和神秘的界說，而使人性的研究具體落實到對生命存在本質和規律性的探求。其實，人性論思想一萌芽，人性的思考就是為了確證人之為人以及人異于萬物的所在，不論是性善還是性惡，不論是無善無惡還是善惡混，也不論是天命之性還是氣質之性，其旨意所在均是為了揭示人性之所以然。盡管先前的思想家們言之成理，論之有據，但卻未能做出如王夫之“性者生理”那樣深刻的概括。另外，先賢論人性，往往傾向于從具體現象的比附中來推論人性的善惡，王夫之則由現象深入到本質，觸及了人性的類本質與倫理本性，這也是王夫之人性論的高明處。

　　接下來我們再來分析王夫之動態人性論的思想價值。從思想淵源上說，王夫之“性日生”與“習與性成”思想，遠紹孔子“性相近，習相遠”的觀點，近接先哲“化性起偽”的人性變化學說。中國古代思想家對人性的見解雖各不相同，但無不承認后天人為因素對人性的重鑄作用。

　　孟子雖認為人有“四端之心”而人性善，但他又強調此“四端”尚有待于“擴充”，而且孟子也認為人性就如“牛山之木”一樣，不加保護，很容易喪失和毀壞，故孟子在指出人性善的同時，又反復宣揚“修身”與“養性”，“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉。”[42]與此同時，孟子又提醒人們小心環境對人的潛移默化的影響，他的“居移氣，養移體”論就揭示了這一點。荀子雖然持“性惡”論，但他認為人性是可以改變為善的，為此他提出了著名的“化性起偽”說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一不二，所以成積也，習俗移志，安久移質。”[43]后世的學者稟承了先賢的“化性起偽”論，盡管他們對人性的善惡認知不一致，但都主張后天的人為是可以促進或改變人性狀態的，如朱子就倡言“存理去欲”以改造“氣質之性”與“人心”，“克己復禮為仁，言能克去己私，復乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也。”[44]

　　王夫之“習與性成”論，顯然繼承了先人的“習相遠”和“化性起偽”的思想。就強調人性的可變性而言，王夫之以前的哲人早已有揭示了，這并非王夫之的發明；但王夫之的卓越之處在于：他否認有一個超驗、呈靜止態存在的人性。先賢固然重后天人為的道德修養，但在理解人性時，總傾向于“懸一性于初生之傾，為一成不易之型”，故有性善、性惡以及“天命之性”與“氣質之性”之類的主張，其人性論的思路是從一個靜止狀態的人性開始的。王夫之與此根本不同的是，他認為從不存在這一靜止狀態的人性，人性總是在不斷演化的，人的生命不停息，人性變化就不會停止。王夫之也承認人性有善惡的不同，但那只是“習行”的結果的差異，而并非人性自身的先天品質。應該說，在中國古代人性論史上，王夫之的人性論真正突破了前人超驗存在的人性論，而把人性的研究引入了“習行”的范疇，從而也就在社會實踐的意義上而不是僅在概念的層面上，確定了人性的社會屬性。這其實也就真正使人性成為人自身的本質，而不是外在于自己的一種先驗的存在、或者是一種凌駕于現實之上的一種玄虛的東西，如理學家所謂的“天命之性”。

　　總之，王夫之的人性論不僅回答了人的本質是什么，而且也回答了人性何以為善又何以有惡；王夫之“習與性成”的人性發展觀，還揚棄了宋儒對人性的二元化的分裂，重新確立了性一本論；還應特別注意的是，王夫之人性論洋溢著一種變革和實踐的精神，一種積極有為的向上的朝氣，透現出對未來的堅定信心－－人可以改變自己，更可改變一切！這一點尤其是值得深思和回味的。

　　參考文獻：

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　　[41]《四書集注·孟子集注》卷七。