文化認同中的意向討論論文
異質性文化在社會生活中的客觀滲透，向社會固有的價值態(tài)度和選擇傾向發(fā)起了意向性的挑戰(zhàn)，贊同還是反對、接受還是禁止，既是具體文化認同實踐中的悖論，也是在社會變革時期，對價值選擇分歧能否被社會寬容、整合的考驗。此處使用的悖論概念并非經典的意涵，而是借用悖論所表達的對立之結論均具有合理性的客觀事實，更有矛盾、困境、兩難等概念均無法包含文化認同過程中復雜的、多層次的選擇沖突。由于文化深深根植于人類實踐活動的歷史和現實中，以至于它成為一種承載價值判斷的一般社會意向，貫穿于人的日常生活和社會實踐過程。當我們開始行動時，我們的意識必然要指向某個具體的對象、事物或目標，意向性就此發(fā)生了。意向性是一種有別于物理現象的心理現象，它是特定時空中人的社會認同的表征，尤其是文化認同的表征。從功能上看，它揭示了社會實踐者的價值立場、理性意識、聚合效應和目標指向，表明實踐主體取舍什么、認同什么、親近什么以及維護什么。然而，當我們基于它做出取舍、親疏等判斷時，我們似乎又陷入了諸多的悖論狀態(tài)，因為當我們要確立某個新的象征符號時，原有的已經是慣常的象征符號就會以其他形式左右我們的決斷，形成對立，使我們深陷悖論之中。為提高我們對文化認同實質的認識，從而更好發(fā)揮意向性在導引人的實踐活動中的作用，本文嘗試從文化認同所具有的一些基本的二元對立形式，如廢立性、表里性、親疏性和圓缺性等方面，就其常見的悖論做一些初步分析，以此澄明桎障，促進認同實踐的發(fā)展。
一 廢立性: 主體化的價值立場
在日常生活和社會實踐中，人們會常常想當然地認為自己有文化，并不假思索地指責某些人或某些群體缺乏文化，甚至認為他們沒文化，這意味著在每個人的心中，都有一個衡量文化的標準或文化水平。文化具有先在性、可傳播性和習得性，但“無論是通過先天繼承還是后天習得，文化對一個人來說都是可分離的部分，是一個擁有物。它們既是人的確定性的‘本質’，又是人的描述性的‘存在特征’。”當某人在日常生活或社會實踐過程中習得了某些文化，意味著其存在方式在本質上得到了某種程度的改變，這時，他就會放棄一些先前所擁有的東西，或是個人的文化得到了改變，水平得到了提升; 對于某個特殊的群體來說，文化的改變，同樣意味著某種程度的放棄。這種放棄我們稱之為文化的廢止，而所獲得的新的文化，我們則稱之為文化的確立。在文化的創(chuàng)造與傳播、吸收與淘汰的過程中，廢立性是一個普遍現象。
表觀上看，文化的傳播與接受似乎完全是人類有目的的行為，是普遍的社會特性，所以，無論國家還是個人，都把教育放在首位，但事實上，獲得新的文化，并不會那么簡單直接，并不只是在正式的教育活動中才顯現出來，而是通過多種接受形式的潛移默化累積實現的。開始時，文化的傳播與接受首先會表現為個人的直接行為，而不是群體的心理反應，只是隨著在相鄰區(qū)域內文化傳播和擴散的進程，才逐步由個別和局部轉化為群體，從而構成群體的心理反應，漸漸地融入共同體的價值內涵和群體智慧之中，并對其成員的思考、感覺和判斷形成影響。文化在每一個個體身上的積淀離不開群體文化的基礎，文化的持衡性表明群體文化是一個獨特的構型，蘊含了文化的選擇性。從方法論上看，這種選擇性表現為文化的排他性，換句話說，人們對那些進入特殊構型的文化中的異質性具有抵抗的能力，只有通過描述性的表述過程，才能使之轉化為適合自身的構成因素，而那些不能通過描述過程轉化的因素，則會被堅決地拒斥，甚至想方設法消滅它。顯然文化獲得過程包含著既相容又排斥的特點。一個群體之所以有內在的共有特質，源于群體中具有基本一致的生活方式、對事物的一般看法和相應的判斷能力。也就是說，具有基本一致的文化認同或社會共識，雖然分歧或不一致并不能預先給出判斷，但選擇什么，排除什么，總是可預期的，所以，一旦出現分歧或不一致，就會產生從眾的壓力。
如果新的異質性的文化因素被注入特定的文化網絡中，那么就需要給出令人信服的解釋，其結果是要么承認這些異質性因素存在的合理性，要么確定其非合理性，這樣做的目的無非就是為了消除分歧，達致共識，化解分歧對于群體共同理念的危害。因為“共識不但解決了主觀不確定性，同時它也賦予觀點、感知和行為以客觀有效性，因為共識產生了外在的人一致認為某部電影是好的，你可能將這種一致性反應歸因于該電影本質上確實是一部好電影; 如果你和其他人之間存在分歧，就不能確定這到底是電影的緣故，還是因為你自身特異的欣賞癖好，即這部電影也許并沒有真正‘好’的特質。這種觀點來自于歸因理論的思想之中。”確實，只有消除了分歧，保證了共識，才能具有群體正常的、合理的價值判斷，否則，就會把一切原則模糊掉。把新的異質性文化因素納入群體認同中，是一個“立”的過程，涉及與人的現實生存關系極為密切的四個方面的因素，即個人與群體欲望、生存與發(fā)展需要、個人與社會責任以及生產活動等。作為既是具有個性特征的文化主體，又是群體中相互作用的行為對象，個體既在吸收和創(chuàng)造著文化，同時也被群體的吸收和創(chuàng)作過程所塑造，逐步形成個人的品格特征，并與群體的本質特征相一致，以此體現出個體的群體性存在。人的品質借助于這樣的設計和塑造過程，逐步克服他原本所具有的原初而相對單一的文化素養(yǎng)，逐步與群體融入在一起，并通過自己的實踐過程獲得滿足自身需要的資源，滿足自我的愿望，表達、體現自己對群體的責任和價值，由此個體獲得了群體認同后的本體安全與成就性榮耀，而這恰恰就是作為人努力追尋的社會價值所在，是受一種關于人的理想本質的內在驅動，“那種文化”意味著為追求這種理想而進行自覺的、艱苦的和長期的努力，以期實際的生命進程能夠與人生的最佳潛能狀態(tài)相契合。文化是不斷地接近自然; 文化就是指與自然的潛能相一致的現實。個體是否能夠接受異質性文化，關鍵是他能否同群體的存在狀況“相契合”。理想狀態(tài)的理念能起到重要的價值導引作用，對此，當代著名社會理論家吉登斯曾做過較為深入的討論。
吉登斯認為，文化認同其實就是“自我認同”，就是“個體依據個人的經歷反思性地理解到的自我。”換句話說，文化認同首先是個人通過反思過程對群體所主張的思想、理念、觀點、看法以及行為方式規(guī)則的認同，“這種反思性依賴于個體自身內在的參照系統(tǒng)，是人們形成自我認同的一種動態(tài)的認知體驗。人最基本的自我意識來源于對自我與外部世界關系的認識，個體在意識到自身與外部世界的區(qū)別時，就要努力尋求達到自身與外部世界同一性的路徑，因為外部世界是人賴以生存的基礎。”據此，我們說文化認同同樣也是群體意識的反思性過程的表現，是群體意識到自己與他者的不同，因而也是群體行為規(guī)則的表現。個體意識與群體意識的契合，就是群體意向性的定型，就是群體乃至個體樹立什么或廢止什么的規(guī)訓。
一個群體乃至個體樹立什么或廢止什么的規(guī)訓，并不僅僅限于規(guī)訓人的生活方式，更重要的是規(guī)訓群體的生產方式，因為只有創(chuàng)造出財富才能為某種生活方式奠定基礎。對于社會實踐者來說，來自馴服自然力量的壓力會比來自其他方面的壓力大得多，尤其在人類生活的早期，這就要求發(fā)揮群體的力__量征服自然，因此，聚合人類力量的動機結構，也就是形成統(tǒng)一的意向性顯得特別重要，所以，規(guī)訓成為群體凝聚合力的必須。顯然，規(guī)訓的意義首先在于聚合人類力量轉換自然力量，使之朝向有利于人的方向，人類中心主義的圖式就是這樣自然而然地產生的。古迪納夫說: 一個社會的文化包含了為使其成員按照可以接受的方式去行動而必須了解和信奉的一切。…它是人們頭腦中的事物的形式，為了理解、講述，以及以其他方法詮釋它們的模型。…因此，民族志描述需要能對所觀察到的現象進行處理的方法，以使我們通過歸納的方式建構一個關于我們的信息采集者如何組織相同現象的理論。我們可以看出，古迪納夫的語義本指是說，社會文化具有全息性的規(guī)訓屬性。
以人為出發(fā)點定義人與自然的關系，明確定位了人類在自然世界的高貴，也規(guī)范了一定的社會結構和社會組織形式，并在人類實踐的時間和空間層面上，形成對人的思想和行為的規(guī)訓。一種規(guī)訓一旦形成，它就會在文化中持續(xù)性地顯現出來，無論你積極地推擁它，還是消極地抵抗它，都擺不脫其制約。規(guī)訓就像監(jiān)獄的圍墻，被關在圍墻之中的我們，想盡一切辦法嘗試逃跑，最終也會無濟于事。理論上說，基于文化認同的規(guī)訓力量，對于異質性的新的文化因素的注入，具有天然的抵抗力，從而決定了面對新的文化因素時，我們會采取什么行動。當新的文化因素有利于群體的文化共識時，人們就會使之向同質性轉化，就會采用“確立”的立場，反之，就會走向“廢止”。然而，實際的情況卻要復雜得多。文化的吸收、同化與排斥是一種建立確定性的過程，許多時候并不以個人的主觀意志為轉移，并不是只有一種意向性在起作用。當新的文化因素注入系統(tǒng)時，會遇到先前存在的具有價值意義的意向性的天然抵抗，但由于系統(tǒng)的文化認同并不是鐵板一塊，文化系統(tǒng)的主體是由不同結構層次的人構成的，因而矛盾和沖突始終存在，對一部分人是有利的因素，就會對另一部分人不利; 當一些人試圖排斥新的因素時，另一部分人就會擁護并嘗試吸收，這樣，就會形成“立”與“廢”的矛盾和對立。當矛盾激化為沖突乃至斗爭，甚至是你死我活的斗爭時，就必然陷入價值選擇的悖論之中。抵制的力量往往代表著傳統(tǒng)，而反對的力量則以抗爭的形式出現，并在真實的時間性的實踐活動中凸顯出系統(tǒng)自身的選擇路徑。如果在特定的時間點上，系統(tǒng)原本具有的規(guī)訓失去了它的作用，阻抗被抑制或消除，新的目標導向就會在實踐活動中被確立，新的文化共識就會在空間中產生，就會形成一種新的文化存在的空間結構，這就意味著文化的意向性悖論得到了破解。
從系統(tǒng)論的觀點看，規(guī)訓具有共時性的特征，它貫穿于人的實踐的始終; 新的文化因素則是歷時性的，它在時間中產生并起作用。對于那些試圖維系系統(tǒng)穩(wěn)定的社會主體來說，總是祈望時間停止; 對于那些期盼改變現實狀況的社會主體來說，總是祈望產生改變空間穩(wěn)定性的異常因子。在現實生活中，人們不可能無視這種廢立性現象的存在，必須理性地駕馭它。廢立性作為文化發(fā)展中的一個悖論，體現了主體化的價值立場，因此，適時地調控人的價值理念和選擇，把廢立性悖論控制在有助于群體發(fā)展的范圍之中，對于維持社會穩(wěn)定和有目的的發(fā)展將是重要的。
二 表里性: 范疇化的理性意識
文化認同的形成是一種思想、觀念或行為習慣在群體中的定型過程，在本質上是社會的自我范疇化。豪格和阿布拉姆斯對此種現象作了較為深刻的分析，在他們看來，總結出一個影響自我范疇化的顯著性的原則并不困難。在任何給定的社會參照框架之中，那些符合下面條件的社會范疇將會成為顯著的范疇，即那些與個體可獲得的相關信息最“吻合”的社會范疇。認知系統(tǒng)是在給定的背景中處理信息的，這樣做是為了以盡可能簡潔的方式解釋相似性和差異，也就是說，它產生了一種能夠解釋最大數量變動的范疇化。這樣，在此背景下，最簡潔的意義就產生了。豪格和阿布拉姆斯對自我范疇化的看法，似乎解釋了進入某種文化認同范式中的異質性文化因素被同質化的過程和內在機理。
從一般認識活動來看，無論認識的發(fā)生是主體的自覺行為，還是主體受到某種特殊因素的影響或作用而發(fā)生的被動行為，總是因為有了意向性，才使這些行為成為可能。正如我們所知道的，意向性是認識主體關于某個對象、事物或狀態(tài)的意識，它的產生表明有作為客觀的現象進入到文化認同系統(tǒng)中，換句話說，在對象、事物或狀態(tài)的現存現象之間涌入了新的現象，意向性就是關于這些現象體系相互作用的意識。現象之間的相互作用是真實的，但它是表觀的，這些相互作用有可能導致的新的狀態(tài)，則是內在隱性的。社會的自我范疇化過程，即是把表觀的現象內化為內在成分的過程。對社會的自我范疇化的研究已經表明，這一認同過程會在社會群體之間制造出分化。這是由于“如果一個人在某個維度( 如行為) 通過將兩個對象劃分進不同類別從而獲得對他們的認知區(qū)分，那么他或她也會在其他維度上( 如評價和代表性上)將他們區(qū)分開。”這種區(qū)別活動必然引發(fā)思想的__分化。這種因區(qū)分而生發(fā)的分化，還不是像豪格和阿布拉姆斯所說的那樣，是行為或評價方面的認知區(qū)分，而是意向性中表觀與內在之間沖突的結果，是現象之間新的關聯后果與事物先前存在狀態(tài)之間的差異，在主體中引發(fā)的緊張所造成的。現象之間新的關聯對于認識主體來說是全新的因素，要對這些因素做出論斷，就必然要把它同主體原本熟知的知識或經驗進行比對，使之轉化為內在的成分，進而才可能做出判斷。我們知道，主體的內在文化素養(yǎng)是基本確定的，它具有抵抗性，這一點在前面已有討論，因此，當關于現象之間表觀的意識一旦進入文化系統(tǒng)，主體就會發(fā)出抵抗的行為，從而引發(fā)意向性中表觀與內在的矛盾。從主體視角看，無論對于群體還是個體，這種表觀與內在的矛盾顯然是一個悖論。
如果我們對一切表觀都加以拒斥，則會使主體停滯不前; 如果我們接受新的表觀因素，就可能打破主體原本秉持的理念和價值判斷準則，因為在作出新的決定之前，是很難評價吸收新的因素的后果的，于是，我們必然會陷入因表里性所引發(fā)的悖論之中。文化認同系統(tǒng)中客觀發(fā)生的這種表里性悖論，其實是一種文化如何在真實時間中擴展自己的問題。時間具有瞬時性特征，短促而流動。傳統(tǒng)上，對這個問題的解釋主要是從有利原則出發(fā)做出論斷的，其中優(yōu)先考慮了社會利益，如穩(wěn)定性、發(fā)展性、自我性等，其實，這樣的準則是片面的。從馬克思主義哲學的觀點來看，人的存在具有自然性和社會性等屬性，如果僅優(yōu)先考慮社會利益，就可能輕視人的自然存在的意義，因此，需要從自然性和社會性等多方面進行綜合認識，采用整體論的觀點和分析方法，采用科學的社會沖突理論，理性地對待文化認同中的悖論。那種基于優(yōu)先考慮群體利益而形成的現代性文化認同理論，已經導致了把人的注意力和價值判斷取向引向利益至上的境地，造成了人與自然相分離的惡果，甚至也造成了人與人的緊張，群體與群體的緊張與對立。
整體上看，由表里性所引發(fā)的悖論貫穿著文化擴展的全過程，甚至控制著這一過程的發(fā)展方向。表觀的因素代表著某種外在的力量，內在的文化則起著控制的角色，它是主體存在的體現。文化主體作為系統(tǒng)中必然存在的自然因素和社會性因素的承擔者，扮演了接受、解釋、定義以及決斷的角色。文化認同系統(tǒng)有其特殊的目標定位，因此，表觀的外來文化一定會被控制在有利于現存文化自身擴展的范圍內，也就是說，文化主體的角色作用是通過控制過程，使多元的、異質的外來文化社會范疇化，從而有利于身處其中的人的社會實踐。文化認同系統(tǒng)中內在的抵御力量與外在的沖擊力量所構成的情勢，左右了文化轉換的軌跡和走向。文化認同活動的過程，既是主體的認知過程，也是主體與客體在思維空間中的博弈。不難看出，認識主體在對外在力量的捕獲和思想的構架中，是對多重的、異質文化的吸納和對自身文化的擴展，是從表觀與內在的糅合中，克服重重悖論的籬笆，走向新的認同空間。顯然，在同化活動中，基于人類力量的動機結構而形成的意向性，把現象之間的相互作用轉換為可以表述的各種理念和認識，從而形成新的規(guī)訓規(guī)則，借此引導文化群體的社會實踐行為。事實上，文化擴展的過程是通過暫時性地把外來的或內省的文化因素，固定在人類的.計劃和目標中，并使之最終成為內在的力量。
表里性悖論的解決并非僅僅是主體力量的一種展現，也不是純粹的主觀性活動過程，更不是從一種觀念到另一種觀念，客觀性在這一過程中的基礎性作用絕不可低估。現象之間的相互作用所表達的是客觀的狀況，它是實實在在的具有特定內涵的因素，決非無所指向，因此，在意向性的場域中，對異質性因素的辨識和吸納過程，同樣也是主體和客體的相互作用過程。在我們看來，要使客觀的因素轉換，首先是在個體實踐者的層面上進行的，進而才在群體的整體活動中表現出來。個體基于自我的經驗、感覺、知識和所擁有的文化規(guī)訓能力，提出并認識到相關的問題，對問題加以分析和辨識，形成初步的認識理念，進而把這些理念引入群體的意識中。這一過程先于社會整體的認可，先于群體的社會實踐活動，是客觀見之于主觀的具有個性化特征的個體行為。盡管個體是異質性文化因素的引入者，并以自己的個性特征使之成為個人實踐的組成部分，但這一過程本身卻表現為群體認知活動的一種形式，并不完全屬于任何實踐個體，且不說個體的實踐活動本身就是在群體中進行的，由個人所關注到的客觀現象是在群體的文化背景中形成的，更重要的是，要使個人的認識融入群體的認同中，離開群體的社會實踐是根本不可能的。
從個體對客觀現象的關注并形成一些初步認識，再到群體的關注并形成群體理念或知識，乃至于成為群體的社會實踐，是一個漫長的過程。以社會實踐形式表現的主觀與客觀的相互作用，是在個體實踐的基礎上，經過一次次他人的實踐活動才逐步達到穩(wěn)定性的程度，才成為社會自我范疇化的認同因素，可以說，文化認同活動中對異質性因素的吸納，是個體與群體共同實踐的產物，是克服表里性悖論的結果。顯然，把客觀的現象轉換為可認同的因素，是擴大公共認同空間的社會行為，是新文化要素__生產過程的一種基本路徑，即基于現存文化，關注新的異質性因素，在保持現存文化某些部分的同時，克服由表里性悖論所引發(fā)的文化沖突和矛盾，擴大文化認同的公共空間，從而形成新的文化認同范式。從更大的范圍來看，解決表里性悖論所引發(fā)的文化認同危機，也并不僅僅是個體和群體的事，國家的作用是不可低估的。國家作為擁有某種或某些文化認同的代表，它對文化發(fā)展和建構的導引作用，以維護民族獨立和社會發(fā)展的策略形式體現出來。因此，特定歷史時刻，國家提倡什么、肯定什么以及剔除什么，都對表里性悖論的解決產生實質性影響。
“如果國家通過提供信息的方式來改變我們的信念或偏好，并且不改變我們的倫理自我，那么就不會出現塑造靈魂的難題。因此，擁有完全的信息包括知道我的行為在將來引起的結果。我們可以規(guī)定，‘完全信息’并不包含對未來偶然事件的全部知識;但也許有人對世界擁有完全的知識、完善的推理能力，他能夠預測與決策相關的未來的所有后果。但問題是這樣一個假想的人與我距離太遠了，我很難從他的態(tài)度去推理: 我不能確信他認為好的事態(tài)也是我認為好的事態(tài)。即使撇開諸如窺探未來的那些例子，擁有知情欲望也與一些非常普通的努力不一致。”國家作為特殊文化認同的承載者，不僅應該提供完全的認識信息，也不應該隨意改變群體的倫理自我。一種文化的可接受性，應該盡可能地滿足人們的知情欲望，促進文化的可預測性。以開放的心態(tài)對待異質文化，鼓勵和引導人們豐富和發(fā)展自己的文化，是國家擴大文化內涵的重要環(huán)節(jié)。
然而，無論國家以何種方式或態(tài)度擴展認同文化，文化認同的實踐主體始終是每一個社會個體以及由個體所組成的群體，因此，表里性悖論的有效處理和問題解決，一定會涉及阿皮亞所說的倫理自我。阿皮亞認為，倫理自我“要求我們在塑造生活的時候積累經驗，形成信念，確定行動方案，預測并評價它們的結果，然后行動。”阿皮亞主張應讓理性發(fā)揮最大的作用，不能把認同簡化為享樂的精神，或工具的維度和認知的維度。要克服強硬的理性主義的信條和唯一的經濟邏輯的信條，即不能把一個人的自由和根據他自己的意志行動的自由，植根于他擁有理性的事實中。否則，就會片面地以自我快樂容忍價值偏好。確實，在意向性的問題處理中，很容易陷入享樂的自我倫理中，甚至把享樂作為價值判斷的準則，而不是以追求真理為目標導向，如果是這樣，很難形成科學的理性認識，從而影響文化認同的價值意義。
表里性悖論的解決是文化認同的意向性的一個重要方面，只有解決好這個問題，才能為積極的文化認同的豐富和發(fā)展，提供良好的認同基礎，才能在我們的社會實踐中，有效地發(fā)揮意向性的積極作用。
三 親疏性: 中心化的聚合
效應對于認同文化的擴展來說，如何處理好表里性悖論，做好社會范疇化工作，是一個關鍵。然而，在文化認同活動中，另外一個因社會沖突所引發(fā)的問題，同樣值得關注，那就是關于認同理念的統(tǒng)一性問題。受異質性文化因素的影響，認同系統(tǒng)中通常會出現多種觀念并存的境況，而每一個觀念都代表著一種價值訴求，于是，就出現了價值訴求競爭的狀況，其結果就會出現這樣一種狀況，即有些觀念可能會逐步走向認同范式的中心，另一些觀念則會被逐步邊緣化，從而形成中心與邊緣的對立。人們把一些觀念推到范式的中心，把另外一些排斥到邊緣，對于這一現象，我們很難僅僅依據主客體關系給出解釋，因為有些看上去沒有充分理性依據的觀念會逐步成為中心，比如各種各樣的世俗禁忌和一些象征符號，因此，并不存在任何特定的或唯一的實體性解釋。這就是說，文化認同系統(tǒng)是一個極其復雜的系統(tǒng)，其中確實存在一些能夠暫時起到導引人的社會實踐的核心模式，且這種情況是較為普遍地存在的。當人們把一些觀念確立為中心范疇，另一些則相反的時候，就標示出文化認同主體的一種特殊的價值判斷，即親近什么和疏遠什么，我們把這一特性稱為文化認同系統(tǒng)的親疏性。
當然，文化認同的親疏性同樣存在于人們的意向性中。我們把一些觀念( 無論是系統(tǒng)原本具有的，還是新吸納進來的) 確立為中心，意味著我們親近它，而排斥到邊緣的觀念則意味著我們疏遠它。那些被推進到中心的觀念以其最大的吸引力排斥原本處在中心的觀念，從而出現了趨中心化的競爭，而那些處在邊緣的觀念也會以不同的方式競爭中心地位，因為它們代表著社會中另一些人的價值訴求，這就出現了因認同系統(tǒng)的親疏性而生發(fā)的價值選擇悖論，它對意向性的意識形成，會產生實質性的影響。毫無疑問，親疏性悖論構成了我們對正在進行的認同過程的一個理解視角。它是文化認同系統(tǒng)建構價值判斷和認同模式的一種基本因素，對于文化認同系統(tǒng)自身的演進發(fā)揮了不可替代的作用，包括文化事實的確認，文化理論的取舍，文化規(guī)訓的遵從，文化關系的甄別等等。文化認同系統(tǒng)中的親疏關系，同樣是因為社會實踐中的差別和社會沖突的出現引發(fā)的，盡管具有偶然性的成分，但這些差異的背后真實地存在著一些特殊的致因，其中一個最重要的原因就是文化擁有者的社會層級和文化意識。人的社會地位和在社會中所處的層級，是在歷史的演進中和現實的生產實踐中共同作用形成的，是真實而客觀的存在形式。處在不同層級的社會主體，在文化擴展中，會有差異性的價值選擇，這就出現了我們所指的基于特定文化的親疏關系的狀況。一旦形成這種源于不同社會地位和社會層級的認同范式，客觀性的認識就會大打折扣，文化認同的相對性就因此而加大。
如果社會系統(tǒng)中的一部分人試圖把某些觀念確立為認同范疇的中心，而另一些人堅決反對，就會出現社會認識上的悖論或分離，就會形成文化認同的離散性。如果新出現的分離能夠在系統(tǒng)的反思性反射過程中得到化解，系統(tǒng)的持存性發(fā)展就會相對穩(wěn)定; 反之，則有可能導致系統(tǒng)的崩潰。如果我們不只是在邏輯上討論意向性中的親疏關系，而是回到真實的現實世界，我們看到，不僅整個世界的文化認同處于四分五裂的狀態(tài)，而且?guī)缀跛械膰摇⒚褡搴腿后w，都處于各不相同的相對強烈的差異狀態(tài)，這里，并不是因為科學性或理性出了問題，而是親疏關系起了重要的作用，“在于我們沒有能力認識到存在許多不同的人類存在方式，以及沒有能力將它們通常團結在一起的共同線索清楚地表達出來。”也就是說，文化認同中分裂的離散狀態(tài)不能想當然地歸因于價值的缺乏，而是與其親疏關系密切關聯。親疏性悖論所起的作用可以被看成是文化認同活動的原初形式，并貫穿于認同活動的始終。親疏關系表征著文化系統(tǒng)固有的文化習慣、生活理念和情感關系，包括婚喪嫁娶、飲食、作息、勞作和各種傳統(tǒng)儀式等等。文化習慣是群體的一種黏合劑，既是人們駕馭非人類力量的原初形式，也是人們可以使用它完成協(xié)調純粹的人類力量的手段，是人的意向性在文化傳統(tǒng)中的延續(xù)和擴展中的投射，是人們能夠按照他們自己的意志組織社會活動的原初動力。文化習慣、生活理念和情感關系等，在文化認同中似乎是最容易辨識的，甚至似乎是最易被人們掌握、評價和控制的因素。親疏性代表著人們最原始的期望，并意欲借此為個人和群體的穩(wěn)定生存和有利的生活方向傳輸能量，無論人們面對非人類力量還是人類力量。
親疏性都體現著特定環(huán)境下人與對象世界( 含人工對象) 的多元共生體關系。文化承載著一種生物學的、前文化的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性在所有的文化中都隨處可見。在這種以統(tǒng)一的形式得以表現的多樣的文化中，體現出人們對待原初自然的態(tài)度，如敬畏、親近、開發(fā)、保護等，體現著人們對待人工自然的態(tài)度，如喜好、接受、拒斥、推廣與使用等，也體現著人們對于其他人的多種態(tài)度。對于他者的態(tài)度不同，就會采取不同的價值立場，也會有不同的心理體驗與反應。但無論人們采取什么樣的價值立場，都不能排除人們之間已經形成的原初關系，即共生體關系。文化認同系統(tǒng)的親疏性實際上反映著人們之間的相互信任程度或信任感。按照吉登斯的看法，產生對他人的信任感是基本安全體系最深層的要素，它實質上是依賴父母形象所帶來的可以預見且充滿溫馨關懷的例行常規(guī)的理性延展。嬰兒從很小的時候開始就既是信任的給予對象，又是它的接受對象。但隨著孩子們自主性的增長，會認識到戈夫曼所說的“保護手段”的重要性。正是這種所謂的“保護手段”，借助交往技巧和其他維護他人臉面的交往習慣，維持著暗含在信任之中的情感共通。[7]120 當我們對某人從心里感到親近，我們就會產生信任感; 反之，就會產生懷疑。信任感帶來的是心理安全，你會感覺那些可以信任的人是仁慈善良的; 懷疑則會引發(fā)焦慮，你會感覺那些被懷疑的人會對自己施加惡意和威脅。吉登斯認為，信任與懷疑這組兩極對立是張力控制系統(tǒng)的基礎，是圍繞著心理外向投射和心理內向投射這兩個人格機制之間的關系組織起來的。
然而，無論信任還是懷疑，都是一種心理反應，事實上我們基于自己的感覺所做出的信任或懷疑的判斷，很可能是不真實的。那些對我們來說可信任的人，對其他人來說，很可能是被懷疑的對象，這就在認同群體中形成了一個悖論，甚至是不可解決的悖論，因為我們做出判斷的原則基礎很可能是非常不同的。如果在文化認同的意向性中信任和懷疑的判斷準則完全喪失，其后果會極其嚴重，因為普遍的懷疑所營造的社會文化氛圍是對立態(tài)度和行動的蔓延，人與人之間的高度不信任，既失去了合作的基礎，也喪失基本的社會規(guī)范，社會就會因此而失序。對人持信任還是懷疑態(tài)度，盡管表現形式極不相同，卻是對發(fā)展起決定性影響的文化、宗教、社會和政治行為的關鍵。我們的假設是，發(fā)展的動力最終存在于對個人能動性，對探索和創(chuàng)新的自由抱有的信心之中。這種自由深知其后果、義務、局限性，簡言之，深知其責任，即自負其責的能力。但是，這樣的自由在世界上還極少實行，我們有理由擔心，貧困、疾病和暴力的幽靈還會在我們的地球上長時間游蕩。社會一旦沒有了信任，或者說，社會一旦成為一個普遍懷疑的社會，社會實踐行為的一致性就會大大降低; 社會一旦處于失序的狀態(tài)，各種社會事務不僅不會得到有效解決，個人能動性不僅不能得到有效發(fā)揮，群體合力不僅不能有效凝聚，反而會走向反面，貧困、疾病和暴力就會伴隨在人們的左右，我們個體生存發(fā)展所依存的各種共同體，連同我們每一個個體都將處于不安，甚至風險之中，所以，處理好文化認同系統(tǒng)中的親疏性悖論，關系到一個文化群體是否具有凝聚力和創(chuàng)造力這樣一些根本問題。
文化群體的凝聚力是“所有作用于群體成員，使其留在群體中的力量所產生的結果”。或者說是“作用于群體成員，使他們留在群體中的力量所構成的總體場域。”如果一個認同系統(tǒng)具有普遍的人與人之間的親近，群體就會產生一種巨大的凝聚力量，群體就具有吸引力，群體中的成員彼此也就有吸引力，從而使其成員愿意留在群體中并發(fā)揮自己積極的作用，促成群體目標的實現。群體凝聚力形成的動因會逐漸演化為成員的心理動機結構。群體動機結構就是群體中的每個成員所擁有的動機作為群體的構成要素能夠被結構化，從而形成群體共同的或者占主導地位的動機，因而，群體的凝聚力就是群體動機結構的一種表現形式，它營造了一個人們身處其中的“生活空間”，建立了一個引導行為方向的動機網絡，形成了一個有效抑制差異的秩序譜系，從而把群體成員緊密團結在一個一體性的組織中，推動了個體力量在群體中的協(xié)同。無論對于何種實踐目的，“凝聚力”都是憑借人際吸引將群體成員擰在一起的“黏合劑”，因而也就成為心理群體形成或群體歸屬的必要條件，“沒有成員之間最低限度的吸引，一個群體根本不可能存在”，那些彼此依賴( 不必是排他性依賴) 對方滿足一個或多個需求，并且從雙方的這種聯結中獲得或預期會獲得某種滿足的人們之間將發(fā)展出相互的喜愛，并因此成為一個群體。群體的“整體性”反映了“部分”之間的相互依存，雖然這些“部分”也許是非常不同的。確實，人際吸引是群體凝聚力形成的重要前提，如果沒有群際吸引，何談群體合力; 如果不能消解親疏性悖論的消極影響，推進社會秩序向前發(fā)展的代價就會增加，甚至會導致發(fā)展難以維系的局面。
然而，試圖徹底消除親疏性是不可能的，因為它是由文化形成的原初狀態(tài)決定的。所以，如果我們想要使文化發(fā)揮其積極的推動社會發(fā)展的功能，就絕不可使親疏性悖論走向極端的疏離狀態(tài)，而是應該著力推進社會的積極信任，增強社會的親密度，這是一條基本原則。因此，無論國家、社會，還是群體，都需要不斷改進信任原則，營造信任氛圍。由于信任與親密關系如此密切相連，因此，它隱含著自主性和相互坦誠之間相同的平衡，這種平衡對維持親密關系之間的變換來說是必需的。“重要的是，個人能夠信賴對方的所言所為。與他人達到親密關系的能力是自我反思性計劃的顯著部分，而就這一點而言，也確是如此，自我掌握是可信性的必要條件。”顯然，除了社會強化其營造信任的功能外，提升個人經驗性信任的自我意識能力，使意向性選擇聚焦于有利于人類進步和社會發(fā)展，當是緊迫的文化建設和社會建設的事宜。
四 圓缺性: 秩序化的目標指向
除了上文中我們指出的文化認同中的意向性悖論的三種形式或狀態(tài)，還有一種狀態(tài)“圓缺性”也是不能不重視的。這里，我們用圓缺性意指系統(tǒng)自身演化過程總是伴隨趨失序化狀態(tài)的產生，乃至它的自生自滅。系統(tǒng)科學的現代研究表明，系統(tǒng)自身演化的趨失序化特征，是一種自然現象，這就是所謂描述系統(tǒng)存在狀態(tài)的熵定理在起作用。熵定理告訴我們，對于一個封閉系統(tǒng)來說，在沒有外力影響或干擾的情況下，系統(tǒng)的定向遠動強度會減少，雜亂運動的強度會加大，系統(tǒng)最終會進入無序運動的狀態(tài)，也就是失序狀態(tài)。如果我們能夠適時地給系統(tǒng)補充負熵，即補充物質或能量，就會抵抗系統(tǒng)自身的趨失序化行為，并有可能走向更加秩序化的狀態(tài)。熵定理所描述的這種狀況，不僅在自然世界普遍存在，也適用于人類社會。如果我們把系統(tǒng)的理想秩序存在稱作圓滿，那么，它的失序存在就是殘缺。一個系統(tǒng)總是在趨秩序化或趨失序化的狀態(tài)中自我演化的，文化認同作為一個系統(tǒng)也同樣如此，因此，圓缺性也是文化認同系統(tǒng)的一個基本特性。
從意向性的視角看，人類在各種各樣的意向活動中，主體總是把追求圓滿性，消除混亂或殘缺性作為一個終極目標，這是由人類的動機結構決定的。然而，在同一時間維度，人類的動機結構中并不只存在一個目標訴求，因此，某個目標的圓滿實現，同時也意味著另一個目標的殘缺，所謂人不得全，車不得圓，就是講的這個道理。換句話說，一種目標的圓滿實現，意味著認同系統(tǒng)在某一方面的秩序化得到加強，同時也意味著其他秩序狀態(tài)有可能被弱化，甚至趨于失序，比如，如果我們在社會實踐中特殊強化了經濟這個構成要素，使經濟秩序得到加強，就有可能導致政治或文化的失序或其秩序狀態(tài)被弱化，因為圓缺性是客體對象的差異性和人的力量施用的不平等性內在引發(fā)的自然狀態(tài)。我們把這一現象稱為文化認同中意向性的圓缺性悖論。意向性的圓缺性悖論的產生有其客觀基礎。表觀上看，它似乎與人的動機性緊密關聯，甚至與人的審美性關系密切，是從人的意向活動中滋生出來的，其實，圓缺性首先是系統(tǒng)存在與演化的一個基本特性，它是客觀的現象。只是從意向性的視角看，人類的動機性在物質世界并不存在它的對應物，所以，盡管圓缺性的悖論具有本體論上的特征，但我們更愿意把討論限定在具有價值論屬性的文化認同系統(tǒng)中。人類的動機結構與文化認同之間具有顯著的關聯性和相互交織性。文化認同的目標導向可以被看成是社會實踐的動機性反映，二者不僅在人現實的社會實踐活動的時間上切合，而且也在人的實踐活動的歷史的過程中相伴而行。人的某種實踐動機的產生極有可能源自于特殊的文化認同，如，當人們認識到落后就會挨打，發(fā)展的動機就會油然而生; 當人們產生了要做一個強國的動機，就會在文化認同上聚合，走向積極的意向性聚焦。人類總是以特定的生活方式在時間和空間中生存和生活，這一過程始終依托著文化認同的意向性力量，尋求推進社會秩序化的動力，防止各種有可能導致失序化的事件或因素的發(fā)生。
強化文化系統(tǒng)中人的社會實踐的圓滿性，必然指向對系統(tǒng)目標的合理設置，這是文化認同中意向性特征的基本作用。然而，圓缺性悖論提示人們，實踐活動中決不能只設置單一目標，否則，就會人為地誘發(fā)目標之間的競爭，強化系統(tǒng)中各種目標之間的沖突，進而引發(fā)行為之間的沖突，其結果可能就是一種目標的圓滿實現和他種目標實現的殘缺不全，這實際上加大了系統(tǒng)運行失序的概率，因為，系統(tǒng)的目標管理本身是處在人類多種動機和行為的沖撞之中的。然而，試圖克服系統(tǒng)運行可能出現的圓缺性悖論，僅僅借助于目標管理的手段是遠遠不夠的，因為人的社會實踐是多樣性的活動，社會性轉換過程要通過系統(tǒng)整體的運行來實現，因此，必須要強化系統(tǒng)設計。良好的系統(tǒng)設計至少應該包括五個方面的內容。其一就是我們所說的整體目標的結構性設計;其二是明確預先的期望，即要把系統(tǒng)可能出現的各種阻抗因素考慮充分; 其三是準確把握系統(tǒng)中各種行為主體的角色地位和實際發(fā)揮作用的現實方式;其四是設計出實踐者的參與形式和規(guī)訓條例; 其五就是構建系統(tǒng)的規(guī)范化調控機制。不難看出，有效控制系統(tǒng)的運行走向，一定要從全面考慮系統(tǒng)內部的社會性沖突為起點，并預測到在系統(tǒng)發(fā)展的不同階段社會沖突的一般特征，借此，適時地調整文化認同的內涵與文化發(fā)展的著力點，尤其要密切關注各種交叉點上的認同狀況，充分發(fā)揮意向性的調節(jié)作用，使圓缺性悖論對系統(tǒng)行為的負面影響盡可能降低，使系統(tǒng)的秩序化過程朝向更有利于目標的實現。強化文化系統(tǒng)中人的社會實踐的圓滿性，意味著有效克服文化系統(tǒng)因矛盾而產生的失序化行為，提升系統(tǒng)的秩序化程度。英國學者鮑曼認為，“文化”概念最主要的矛盾性反映了創(chuàng)造秩序觀念的矛盾性，這種觀念是所有現代存在的核心。沒有人類自由的選擇，沒有人類超出現實的想象力，無法想象人為創(chuàng)建的秩序能夠承受和排遣壓力。
鮑曼的看法可謂一語中的。文化最重要的作用就是消除人類共同體的矛盾性，釋放并創(chuàng)造秩序性，緩解人的現實生存壓力，使人的生活成為一種既擺脫物的壓力，又擺脫了文化的相對壓力的自由。可是，特定文化緩解、消除人的社會實踐和生活中的矛盾的能力是有限的，這就必然會提出一個判斷，即人類應該正視同時允許矛盾存在，允許不和諧的因素存在，或者說，允許有殘缺性。緩解和消除文化發(fā)展進程中的矛盾，必然要求充分發(fā)揮人的主觀能動性，突出人的自由創(chuàng)造的能力，在適應不可抗拒的客觀性的同時，尋求解決矛盾的方法，從而創(chuàng)造良好的秩序。“創(chuàng)造秩序”意味著控制了事件發(fā)生的概率。如果是對一群人加以排序的話，那么，任務就在于增加特定行為模式發(fā)生的概率，降低或消除其他類型行為發(fā)生的概率。這項任務需要兩個必要條件: 第一，必須設計一個恰當的概率分布; 第二，必須確保服從預先設計的概率分布。第一個必要條件有一定選擇的自由，第二個必要條件明確了限制條件或者說從總體上排除了選擇。這就是說，秩序的創(chuàng)建既要適應系統(tǒng)因矛盾而生發(fā)的變化，又要提高實現系統(tǒng)秩序化的概率。
強化文化系統(tǒng)中人的社會實踐的圓滿性，體現為系統(tǒng)中各行為主體的合作性和行為方向的一致性。我們知道，系統(tǒng)的文化并不歸屬于哪一個主體，而是共屬于文化系統(tǒng)中的每一個人，因此，文化具有共享性。既然文化是共享的，那就要求享受這種文化的每一個人都應該為其做出貢獻。事實上，享受某種文化的每一個具有能動性的主體，都會在不知不覺中為自身的文化做出貢獻。然而，在沒有或不明晰的群體意向性場景下，個人所做的貢獻不僅是十分有限的，而且很有可能不利于群體文化的發(fā)展，對于創(chuàng)造秩序化的社會來說，也很有可能有悖于它的發(fā)展方向。因為個人對其行為的圓滿評價總會持有與群體評價相一致或吻合的因素。所以，推進個體行為之間的合作性和互依性，強化群體行為的一致性，是克服文化系統(tǒng)自身趨失序化的必要措施，合作性和互依性把群體行為和個體行為明確區(qū)別開來的同時，也使因合作性互動而達成的彼此需求的滿足，讓群體成員之間建立起了積極的情感，所以群體成為有吸引力的群體，成員也受到鼓勵愿意留在群體之中。成員因個體間的互動而促成了彼此目標的實現，正是在這種意義上，個體成員相互之間才構成吸引，群體凝聚力也因此而形成。如果忽視了基于文化共享基礎上的合作性和互動性，就很難把個體與群體的動機和行為過程有效聯系起來，文化認同的自我范疇化也就難以實現，圓缺性悖論就會釋放它的趨失序化作用。
強化文化系統(tǒng)中人的社會實踐的圓滿性，還意味著要有效處理所謂群體極化問題。群體極化是一種文化認同現象，是系統(tǒng)中行為主體的一種從眾行為。人是很容易受群體的壓力而屈從于群體大眾的，這是人作為群體性存在方式的一個生物體的基本特性。人的從眾行為的基礎源于意向性的內斂性質，即所謂意識的內化。按照現代群體心理學的研究，從眾是指以與下述個體相同的方式行為，即這個個體被認為是該群體最具原型性的成員，并且最能體現該群體的規(guī)范。例如，一個小的非正式群體正在就某個主題給出他們的觀點，我們有理由假定，規(guī)范就是他們觀點的均值，因此，最具原型性的成員也就是其觀點離內群觀點負分布的中間位置最近的成員。此時從眾就表現為向均值的聚合。即群體的行為有向群體中最具權威性的人的行為的聚合，群體中那些最具權威性的人的行為，被認為是群體行為的指向或均值，它具有內群原型的、規(guī)范的或表率的作用。因為文化群體具有從眾的行為特征，所以，這對強化群體積極的價值導向有利且尤為重要。如果在文化認同過程中能夠使群體極化的行為導向有利于其秩序化的方向，就能為文化系統(tǒng)實現圓滿的目標起到積極的作用; 反之，就會導致系統(tǒng)殘缺性程度的升高文化認同系統(tǒng)意向性的圓缺性悖論，是人的社會實踐是否具有一致性的表現，是社會存在狀態(tài)是否具有和諧性的一種度量形式。認識到這一點，可以幫助我們有效調動和調整人的社會實踐行為，使之有助于文化認同系統(tǒng)向著的秩序化的方向演進，滿足人實現自身發(fā)展的圓滿目標，克服認同系統(tǒng)自身所具有的走向趨失序化的自然特性，把社會沖突中的異質性因素轉化為同質性的力量，推動社會的優(yōu)質發(fā)展和內涵發(fā)展。
五 結語
文化認同中的意向悖論是人類發(fā)展文化的意愿和實踐的產物。人類對文化的需求如同植物對土壤、陽光的需求，具有先在客觀性。然而，人與植物是不同的，人對文化的需求以及發(fā)展文化的意愿，總是伴隨著自我作為主體的選擇活動的過程，總是內含著文化選擇主體的意向性，因而，對同質文化要素的凝練，對異質文化要素的吸納與排除，是在意向性導引下擴展文化的基本形式，是主動與被動相結合、主體與客體相統(tǒng)一的文化實踐活動。悖論的產生，既具有客觀的屬性，也具有主觀的價值選擇因素，這就決定了文化實踐的復雜性和文化擴張的多元性，從而彰顯出在特定意向性的文化場域中文化認同的多種悖論形式和特征。
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