論述蘇格拉底方法的征候閱讀論文
阿爾都塞在其《從<資本論>到馬克思的哲學(xué)》這篇長文中提出了一種所謂的“征候閱讀”。這種閱讀方法就是“把所讀文本中隱匿的事件挖掘出來，并在同一運(yùn)動中將其聯(lián)系另一不同文本，而這另一文本卻作為必然的不在場存在于前一文本中。這種閱讀的主要意義在于通過閱讀文本的空白而發(fā)現(xiàn)新的問題。對于蘇格拉底的對話，我們也可以進(jìn)行這種征候式的閱讀。蘇格拉底在與人對話中討論的核心問題即是與美德相關(guān)的若干概念。正是在討論這些概念的過程中，我們可以領(lǐng)略到蘇格拉底的對話方法。但是如果我們將這類文本進(jìn)行相互參照仔細(xì)考察的話，就會感到我們并不能那么樂觀地對待蘇格拉底的對話方法，他的對話背后所隱藏的一些相當(dāng)深刻的問題可能被我們所忽視了。本文即試圖分析其中所隱藏的若干問題以及這些問題對于我們的啟示意義。
一助產(chǎn)與引產(chǎn)
蘇格拉底稱其對話方法為“產(chǎn)婆術(shù)”。漢語學(xué)界通常將其譯為“助產(chǎn)術(shù)”并且也不對這兩個詞語加以分別，但是事實(shí)上這樣可能會阻礙我們對其方法的深入探討。嚴(yán)格說來，我們通常所理解的“助產(chǎn)”并不是蘇格拉底“產(chǎn)婆術(shù)”的重心所在。在我看來“產(chǎn)婆術(shù)”的外延應(yīng)該更大些，因?yàn)樗^“助產(chǎn)術(shù)”其目的當(dāng)然在于“助產(chǎn)”，然而“產(chǎn)婆”之職并非全部在于“助產(chǎn)”，蘇格拉底的“產(chǎn)婆術(shù)”之目標(biāo)更不在此。
在《泰阿泰德篇》中，蘇格拉底闡釋了其母所從事的產(chǎn)婆職業(yè)的特點(diǎn)。在這個對話中他提到了當(dāng)時(shí)能夠成為產(chǎn)婆需要的兩個條件:一個是“過去曾經(jīng)生育”;另一個是因?yàn)椤澳昙o(jì)太大而不能懷孕生育”。只有這樣的婦女才可以作產(chǎn)婆。對于產(chǎn)婆的作用，他說，一是“準(zhǔn)確地判斷婦女是否懷孕”;二是“使用藥物和符咒，可以隨意加劇或減輕產(chǎn)婦分娩的痛苦，可以使難產(chǎn)者順產(chǎn)，也能在婦女懷孕之初想要流產(chǎn)時(shí)給她們引產(chǎn)”。由此不難看出，作為產(chǎn)婆在兩個階段起著作用:首先在婦女出現(xiàn)所謂“懷孕”跡象的過程中，判斷她是否真的懷孕;其次在生產(chǎn)的過程中，或者是幫婦女“順產(chǎn)”，或者是給婦女“引產(chǎn)”。顯然，用“助產(chǎn)”這個詞語就難以涵蓋蘇格拉底所說的產(chǎn)婆的幾個作用。
然而，即使我們對上述兩種譯法不加區(qū)別而稱蘇格拉底的方法為“產(chǎn)婆術(shù)”或“助產(chǎn)術(shù)”，這種方法與他的母親所從事的產(chǎn)婆職業(yè)也存在極大的區(qū)別。我們看蘇格拉底是如何說的:
我的助產(chǎn)術(shù)與她們的助產(chǎn)術(shù)總的說來是相同的，區(qū)別在于我的病人是男人而不是女人，我關(guān)心的不是處在分娩劇痛中的身體，而是靈魂。我的技藝最高明的地方就是通過各種考察，證明一位青年的思想產(chǎn)物是一個虛假的怪胎，還是包含生命和真理的直覺。
這段話對于我們理解他的對話的精神實(shí)質(zhì)是很有益的。但我想其中最重要的倒不是他所說的他的助產(chǎn)術(shù)和他母親的助產(chǎn)術(shù)之間的那個“惟一的區(qū)別”，即男人和女人、靈魂和身體的區(qū)別;而是他所說的他的技藝的“最高明的地方”，這就是“通過各種考察，證明一位青年的思想產(chǎn)物是一個虛假的怪胎，還是包含生命和真理的直覺”。他還說他運(yùn)用這種“產(chǎn)婆的技藝”的目的是“用它來幫助年輕的男人，讓他們擁有慷慨大方的精神和美的氣質(zhì)”。實(shí)際上，聯(lián)系蘇格拉底的對話，能否生產(chǎn)出思想的“胎兒”來并不重要，重要的是“判斷是否真的懷孕”的過程。蘇格拉底對泰阿泰德說:
在考察你的論斷時(shí)，我可能會把其中的一些判定為假胎。如果我對它引產(chǎn)，將它拋棄，請別像一位被奪走頭生子的婦女那樣說我殘忍。人們經(jīng)常對我懷有那樣的感覺，并想指責(zé)我消除了他們孕育的某些愚蠢的觀念。他們看不到我正在對他們行善。他們不知道神不會惡意對待人，也不知道我的行為并非出于惡意。我的所作所為只是因?yàn)槲也荒苋萑虒χ囌`的默認(rèn)和對真理的壓迫罷了。
事實(shí)上，我們可以從以上所引的兩段話中分析出蘇格拉底的“產(chǎn)婆術(shù)”和他母親的“產(chǎn)婆術(shù)”除了有他所說的那個“惟一的區(qū)別”之外，還有著更大的區(qū)別。我們己經(jīng)分析了產(chǎn)婆對于懷孕的婦女來說在兩個階段起著作用，當(dāng)然最重要的是在第二個階段:她們的最大意義就是在于讓產(chǎn)婦順利生產(chǎn)胎兒。在這種意義上我們可以說，在懷孕之初的“引產(chǎn)”和使難產(chǎn)者“順產(chǎn)”是沒有本質(zhì)上的區(qū)別的，它們都是為了減輕婦女的痛苦。
我們習(xí)慣上都將蘇格拉底的“對話”方法分為四個環(huán)節(jié):反譏、歸納、誘導(dǎo)、定義，但是我們也都知道他的對話從來沒有在最后得出任何定義。盡管如此，蘇格拉底仍然樂此不疲地不斷與人對話，因?yàn)樗硎艿氖菍υ挼倪^程。這才是他的對話式的“產(chǎn)婆術(shù)”和他母親的“產(chǎn)婆術(shù)”之間的最大區(qū)別。蘇格拉底重視的是在對話過程中的考察:考察青年的頭腦之中是“虛假的怪胎”，還是“包含生命和真理的直覺”。如果是“怪胎”或者是“假胎”，他就會毫不留情地“引產(chǎn)”或者說“拋棄”。事實(shí)上，在蘇格拉底的判斷下，還沒有哪個青年懷上了“真正的胎兒”，他們懷上的都是些“愚蠢的觀念”，是些“對謬誤的默認(rèn)和對真理的壓迫”。所以他的“引產(chǎn)”是和“考察”緊密聯(lián)系的，這和他母親的“產(chǎn)婆術(shù)”是極其不同的。盡管他總是說要通過對話引出那個普遍的定義，但是蘇格拉底的對話進(jìn)程己經(jīng)說明“助產(chǎn)”倒不太重要，重要的是“引產(chǎn)”。
從這個意義上我們甚至可以說，蘇格拉底將他的對話比喻為“產(chǎn)婆術(shù)”并不恰當(dāng)。因?yàn)椤爱a(chǎn)婆術(shù)”有其最后的宗旨，即讓胎兒順利地“呱呱墜地”(我想在蘇格拉底的時(shí)代引產(chǎn)也只是少數(shù)特殊的個案)并讓其成長，不管它是丑陋還是漂亮。蘇格拉底當(dāng)然也有他的最后宗旨，即尋找適用于任何特殊的普遍定義，但他始終沒有達(dá)到目的，因?yàn)檫@樣的定義是沒有的。這就好比在婦女懷胎之后，如果不能證明這個胎兒是十全十美的，就不能讓他正常地出生，只能將其引產(chǎn)。
他的母親的“產(chǎn)婆術(shù)”需要的是結(jié)果，而蘇格拉底的對話方法體現(xiàn)的是過程，因?yàn)檎軐W(xué)探索不是生兒育女。我們愿意享受哲學(xué)探索的過程，但是大概沒有哪個產(chǎn)婦愿意享受生產(chǎn)的陣痛，只是為了那個胎兒，她必須忍受。對于蘇格拉底的母親來說“產(chǎn)婆術(shù)”的目的主要就是來“助產(chǎn)”，但是到了蘇格拉底這里，問題就另當(dāng)別論了。所以也難怪美國學(xué)者斯東這樣說:
蘇格拉底常常把他的辯論術(shù)比喻為產(chǎn)婆術(shù)—用提問題的方法套出他的對辯者的真正思想來。但是在《拉奇斯篇》中，像在別的地方常常發(fā)生的那樣，他一個接著一個把這些思想剛出論辯的娘胎就加以窒息了。產(chǎn)婆似乎是個老手。
斯東的話不無道理，因?yàn)樘K格拉底的對話的確具有這樣的嫌疑。我們通過分析《卡爾米德篇》說明這個問題。這篇對話主要探討了“節(jié)制”:蘇格拉底談到了節(jié)制的問題，為了證明卡爾米德是否有“節(jié)制”的品格，就讓他回答“什么是節(jié)制”。卡爾米德第一次的回答是“所謂節(jié)制就是某種平靜”，然而這個回答很快就被蘇格拉底所否定。接著卡爾米德第二次給出答案，說“節(jié)制使人感到羞恥或使人謙虛，節(jié)制與謙虛是一回事”。這個答案同樣遭遇了被否定的命運(yùn)。于是卡爾米德不得不給出第三個回答，說“所謂節(jié)制就是做我們自己的事”。然而在蘇格拉底的反駁下卡爾米德招架不住，克里底亞接過對話，并且又提出自己新的定義:“節(jié)制就是自我認(rèn)識。”最后當(dāng)然也以失敗告終。
我們不能否認(rèn)這幾個答案都是很有問題的，但是我們同樣不能否認(rèn)它們或多或少地包含著幾分合理的成分。如果把這些答案進(jìn)行適當(dāng)歸納的話，可能會得到更加合理的東西。但蘇格拉底并沒有接著任何一個進(jìn)行分析，仿佛他的任務(wù)就是用來否定這每一個所謂的定義。在“什么是節(jié)制”這個問題上，他確實(shí)保持著自己的“無知”，但在如何揭露對方定義的片面性上，他是非常在行的。
蘇格拉底在與人對話的過程中，總是以讓對方給出定義開始。許多不熟悉他的對話風(fēng)格的人經(jīng)常在開始時(shí)進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的羅列，這當(dāng)然需要得到蘇格拉底的糾正，并且他有時(shí)還做出示范。我們知道，他在對話中沒有哪一次得出了理想的答案，但是他在給對手做出示范時(shí)，卻總能拿出近乎完美的'定義。譬如在《美諾篇》中，他問美諾“美德”的定義，美諾說了許多種美德，于是蘇格拉底以“形狀”和“顏色”為例告訴美諾如何定義;在《拉凱斯篇》中，為了讓拉凱斯說出他關(guān)于“勇敢”的定義，他則說了“快”的定義為其示范。這就很難讓人相信他所經(jīng)常說的“無知”是否真誠。
實(shí)際上，蘇格拉底所聽到的那個神諭也就說明他去找別人對話，并非為了能夠得到關(guān)于諸如“美德”之類的東西的普遍定義，而是為了證實(shí)自己是否真是最具有智慧的，而那些自稱有知識的人卻是真正的無知的。在這方面，他得到了答案。
二懷疑與詭辯
蘇格拉底生活在智者運(yùn)動的時(shí)代，他也深受智者的影響，所以他的對話不僅具有很強(qiáng)的懷疑精神，而且同時(shí)也有很濃的詭辯色彩。
德國哲學(xué)史家策勒爾說蘇格拉底與智者有許多共同點(diǎn)，其中之一就是“對于一切看來只不過以傳統(tǒng)為依據(jù)的事物持批判的態(tài)度”。如果從蘇格拉底追求知識的角度來看，傳統(tǒng)的知識則只能是常識、意見，不能算是真正意義上的知識，這些傳統(tǒng)的看法只是建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)而不是理性的基礎(chǔ)之上，因而是不全面的。美國哲學(xué)史家梯利精辟地分析了蘇格拉底的原則:
我們的知識倉庫是建立在沙丘之上的，略受襲擊，全部大廈就會坍倒破碎。我們必須清理自己的觀念，了解用詞的真正意義，正確地為所用的概念下定義，確切地知道我們所說的是什么。而且，我們要有理由來說明自己的觀點(diǎn)，要證明我們的論斷，要思維而不是猜測，要對我們的理論加以檢驗(yàn)，用事實(shí)予以證明，參照事實(shí)進(jìn)行修改和糾正。
梯利對蘇格拉底的這種判斷無疑是正確的。這段話很容易讓我們想到笛卡爾的哲學(xué)思路，這就是典型的懷疑精神。不同的是，笛卡爾是首先將日常認(rèn)識擱置起來，尋找所謂的“第一原則”作為知識的基礎(chǔ);而蘇格拉底在懷疑日常意見的真理性的同時(shí)，試圖從中提取出絕對的東西。也正像策勒爾所說的，蘇格拉底的哲學(xué)思索總是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的，那么我們就可以說，蘇格拉底是以經(jīng)驗(yàn)來推翻經(jīng)驗(yàn)的。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的東西是不能囊括所有經(jīng)驗(yàn)的東西的，所以他在對話中總能成功的推翻對方以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)而下的定義。
蘇格拉底的對話，尤其那些討論定義的篇章，的確很能體現(xiàn)他的審慎的辯證態(tài)度。但是也就是在這些對話中，也滲透出他那難以覺察的詭辯色彩。
我們看看蘇格拉底是如何以詭辯方式推倒傳統(tǒng)的看法或說推倒那些在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上的意見的。比如在《卡爾米德篇》中，他讓卡爾米德回答什么是節(jié)制，卡爾米德說“節(jié)制就是某種平靜”。為了推翻這個所謂的“定義”，它首先將“節(jié)制”與“好”聯(lián)系起來，說“節(jié)制屬于高尚的和好的這一類事物”，然后列舉了生活中許多平靜并不是“好”的情況，那么在這些情況中平靜當(dāng)然不是節(jié)制了。然而就是在這種推理下，蘇格拉底得出結(jié)論說:“節(jié)制并非平靜，節(jié)制的生活也并非平靜的生活，因?yàn)槿藗兌汲姓J(rèn)有節(jié)制的生活是好的，根據(jù)這種觀點(diǎn)來看節(jié)制的生活肯定不是平靜的生活。”但是，如果作為品質(zhì)的集合“好”和“平靜”有一交集，而“節(jié)制”則正好包含于它們的這一交集，這同樣能夠滿足他對三者關(guān)系的討論，卻不能由此否定卡爾米德的觀點(diǎn)，也不能得出他的結(jié)論。蘇格拉底的方法其實(shí)是將個別情況武斷地?cái)U(kuò)展到普遍情況從而抹殺了卡爾米德觀點(diǎn)的合理性。在卡爾米德那里“節(jié)制”本是“平靜”的特殊情況，但他卻將“節(jié)制”與“平靜”等同起來;“節(jié)制”本來也可以是“好”的特殊情況，但他又將“節(jié)制”與“好”等同起來。這樣，由于“平靜”與“好”之間存在沖突，所以“節(jié)制”也就無法用“平靜”來定義了。所以，他的這種反駁實(shí)際是不成功的。
那么難道蘇格拉底不能將普遍與特殊區(qū)分開來嗎?我想他區(qū)分得是很清楚的。比如在《美諾篇》中，他要美諾拿出一個“美德”的定義，美諾首先說了男人的美德、女人的美德、孩子的美德、老人的美德，并說美德的種類有很多。但是蘇格拉底說:“我想要一個美德，但卻發(fā)現(xiàn)你有一大群美德可以提供，就好像發(fā)現(xiàn)了一大群蜜蜂。”他要的是“使它們之間無差別并且全都相同的這個性質(zhì)”，是“貫穿于各種美德的美德”，他所尋求的是具有普遍性質(zhì)的“美德”。蘇格拉底就是要達(dá)到這樣的普遍定義。顯然，如果他不能區(qū)分普遍與特殊，他就不能提問，也就不能以對方無法達(dá)到他的目的的理由推翻他們提出的具有經(jīng)驗(yàn)特色的觀點(diǎn)。
在《美諾篇》中，蘇格拉底的論證也存在著其它邏輯上的錯誤。美諾在蘇格拉底的引導(dǎo)下給“美德”下了定義:“對優(yōu)秀事物的向往和有能力獲得它們。”在接下來的討論中，美諾認(rèn)為有人“向往惡”，有人“向往好”。很明顯，美諾這里所說的“優(yōu)秀”或者說“好(善)”都是道德意義上的，是以群體的利益為標(biāo)準(zhǔn)的。而蘇格拉底在隨后的論證中說，如果向往惡有時(shí)會帶來傷害(這是美諾同意的)，而傷害可以看作不幸，人們都是追求幸福而避免不幸的，所以對好事物的向往對每個人來說都是相同的。如果我們認(rèn)真思考的話，不難發(fā)現(xiàn)蘇格拉底在后來使用的“傷害”己經(jīng)不是道德意義上的了，也就是說己經(jīng)不等同于道德意義上的“善惡”之“惡”了，而只是有損于個人的利益。避免個人的利益受到損失并不能說他在追求道德意義上的“善惡”之“善”，而只能說他在追求個人所認(rèn)為的“好”。
由此我們可以看出，蘇格拉底在考察對方定義的過程中，經(jīng)常會以一種在邏輯上出現(xiàn)問題的論證反駁對方的觀點(diǎn)。這種帶有詭辯色彩的論證完全可以說明他的目的并不在于讓對方得出一個定義，而是要否決對方得出定義的任何一種可能。所以我們可以說，他的所謂“產(chǎn)婆術(shù)”的目的根本不在于“助產(chǎn)”，而只是施行一次次的“引產(chǎn)”，來證明他的對手所懷的都是些“虛假的怪胎”和“愚蠢的觀念”。
三實(shí)證與形上
亞里士多德說:“兩件大事盡可歸之于蘇格拉底—?dú)w納思辨與普遍定義，兩者均有關(guān)一切學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)。”我認(rèn)為，也正是這兩點(diǎn)使得蘇格拉底的對話沒有因?yàn)榫哂兄钦呱识饔趩渭兊脑庌q，沒有徹底成為像阿里斯托芬《云》中所說的那種胡攪蠻纏式的“不敗的邏輯”。我們也可以說，蘇格拉底以智者的方式結(jié)束了智者。
但是我們不能認(rèn)為蘇格拉底已經(jīng)把這兩者成功地運(yùn)用于他的哲學(xué)探索，或者說將這兩者成功地統(tǒng)一于他的哲學(xué)探索。亞里士多德只是指出了他在這兩點(diǎn)上對于哲學(xué)的貢獻(xiàn)。我們說蘇格拉底是在這兩個方面為后人的研究指出了方向，甚至可以說他是以一種殉道的方式為后人的研究指出了方向。蘇格拉底的肉體被法庭宣判了死刑，然而他的追求絕對定義的哲學(xué)思考卻被他的對話方式斬?cái)嗔祟^顱。他的“歸納方法”和“普遍定義”對后世產(chǎn)生了巨大的影響，但卻沒有第二個人繼續(xù)按照他的方式探討他所追求的那種事物的本質(zhì)所在。
蘇格拉底尋求普遍定義的理性背后隱藏著極大的危險(xiǎn)。因?yàn)樵谒男哪慨?dāng)中，“知識先于實(shí)踐”，正如張志偉教授所說的:“按照他的觀點(diǎn)，我們只有認(rèn)清了事物的真相，才能把握事物的本性，把握了事物的本性，才能把事情做好。現(xiàn)在的問題是，人們不僅對于自己所從事的職業(yè)缺少真實(shí)可靠的知識，而且通常都是在盲目無知的情況下參與政治生活的，這就是雅典衰落的根本原因。”也就是說，只有人們知道了“美德”是什么，并將其實(shí)踐于政治的時(shí)候，才能夠治理好整個國家。但是在他的方法和目的之間存在著巨大的悖論:他的目的是達(dá)到事物的絕對定義，然而他的方法卻是經(jīng)驗(yàn)歸納。他在追求事物絕對定義的過程中不能明白普遍是不能完全覆蓋特殊的。由于具有像維特根斯坦所說的“家庭相似”的特征，我們很難從描述的角度達(dá)到包含所有特殊的那個抽象的彼岸。他的目的在于實(shí)踐美德，如果按照他的理論“美德即知識”的話，如果在沒有關(guān)于“美德”的知識，在沒有掌握“美德”的普遍性質(zhì)和絕對定義的情況下，那么美德的實(shí)踐就會遙遙無期。這種危險(xiǎn)正如基托所說的:
就某些年輕人而言，這將帶來災(zāi)難性的后果:他們對傳統(tǒng)的信仰就此被摧毀，同時(shí)又沒有什么可以取代傳統(tǒng)成為他們的精神支柱。對城邦的信仰也發(fā)生了動搖，因?yàn)槌前钊绾文軌蛴靡环N看起來誰也不知道它究竟是什么的德性來訓(xùn)練它的國民呢?
但是我們不可否認(rèn):盡管他沒有關(guān)于美德的定義，卻并沒有影響他在生活中實(shí)踐美德;盡管他沒有關(guān)于勇敢的定義，也并沒有影響他在戰(zhàn)斗中表現(xiàn)勇敢。這里我們將他與孔子作個比較還是有益的。孔子并不是像蘇格拉底那樣試圖從經(jīng)驗(yàn)上升到無法達(dá)到的那個抽象，而是采用了從普遍下降到特殊的過程，他不是先由特殊歸納出“仁”的普遍定義，而是在首先確立了“仁”的思想之后，將之落實(shí)到具體的行動之中。對于不同的人，他會給以不同的關(guān)于“仁”的答案。不可否認(rèn)，孔子的這種方法更有利于道德的實(shí)踐。蘇格拉底始終在追求著絕對的定義，但是他的方法卻使他的目的成為遙不可及的海市蜃樓。他的對話總是在經(jīng)驗(yàn)中展開，仿佛他相信事物的定義應(yīng)該來源于經(jīng)驗(yàn)，但他不是從經(jīng)驗(yàn)中提煉抽象，而總是以經(jīng)驗(yàn)排除經(jīng)驗(yàn)。比如，他知道“勇敢”有多種表現(xiàn)，但他不是從這多種表現(xiàn)中抽象出一般(當(dāng)然這個一般也不是絕對的)，他能夠清楚地區(qū)分特殊和一般，但他卻不知道特殊和一般之間的辯證關(guān)系，而拋開個體去追求那個所謂的絕對定義。
所以他的對話以辯證的方式與真理擦肩而過，他的對話反映了哲學(xué)思維和日常思維的沖突。黑格爾說過:“哲學(xué)的觀念常常正是通常觀念的反面;而我們通常所假想的觀念每每發(fā)現(xiàn)與事實(shí)不符。確實(shí)是這樣的，在思辨的領(lǐng)域之中，我們需要哲學(xué)思維的參與;但在日常生活的領(lǐng)域之中，哲學(xué)思維有時(shí)會形成一種阻礙的力量，當(dāng)然也許這種哲學(xué)思維是將人們引向“善”的。蘇格拉底沒有處理好日常思維與哲學(xué)思維的關(guān)系，這在客觀上也可能會阻擋人們求知的道路。但哲學(xué)家們好像都有知難而進(jìn)的勇氣，他們沿著蘇格拉底的道路繼續(xù)前進(jìn)，不過并沒有按照他的方式。他的偉大弟子柏拉圖直接拿出“理念”，解決了他的老師始終沒有解決的普遍定義問題;而亞里士多德發(fā)展出的三段論法和“種加屬差”的定義法則展示出了邏輯的力量。我們知道，歸納法在培根那里獲得新生，但他也沒有以此去追求蘇格拉底式的普遍定義。他們都在以各種方式試圖擺脫蘇格拉底方法中所存在的那種實(shí)證路線與形上目標(biāo)之間的內(nèi)在困難。
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