屈原“事君而不貳”，卻為君主所“遠(yuǎn)遷”，他“游于江潭，行吟澤畔”，最后自沉汩羅，實(shí)踐了其“伏清白以死直”的政治誓言。這里，我們不禁要問(wèn)：既然他“竭忠誠(chéng)以事君”，又何故會(huì)“自令放為”呢？筆者以為，要完整回答這一問(wèn)題，從傳統(tǒng)政治文化和屈原的政治人格兩方面進(jìn)行探討是十分必要的。所謂政治人格是指通過(guò)政治社會(huì)化而內(nèi)化入社會(huì)個(gè)體人格系統(tǒng)中并成為其有機(jī)組成部分的政治理想、政治道德和政治準(zhǔn)則等諸要素的復(fù)合體，這一復(fù)合體中諸要素的關(guān)系狀態(tài)直接決定該個(gè)體在政治生活中的基本風(fēng)貌。從政治文化學(xué)的角度考察，在一定歷史階段中形成的政治人格與傳統(tǒng)政治文化的關(guān)系甚密，一方面，傳統(tǒng)政治文化為人們的政治人格建構(gòu)提供了既存的價(jià)值和規(guī)范；另一方面，傳統(tǒng)政治文化的延續(xù)又有賴于在其基礎(chǔ)上建構(gòu)的政治人格這一載體的穩(wěn)定性。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，“道”與“勢(shì)”的合作與斗爭(zhēng)始終存在①，因此，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的理解，從某種意義上講，應(yīng)該建立在對(duì)古代知識(shí)分子政治人格的研究這一基礎(chǔ)之上。這是因?yàn)楣糯袊?guó)知識(shí)分子的主流是以“道”為己任，自覺(jué)內(nèi)化傳統(tǒng)政治文化因素，加強(qiáng)自身修養(yǎng)，進(jìn)而形成其超越于“勢(shì)”之上的政治人格，而傳統(tǒng)的政治文化也正是以此為契機(jī)獲得自己理想的傳承載體的。作為中國(guó)古代知識(shí)分子的元型，屈原的政治人格具有普遍的代表性。因此，以“楚辭”為材料，對(duì)其政治理想、政治道德和政治準(zhǔn)則進(jìn)行研究不僅有利于我們管窺中國(guó)古代知識(shí)分子政治人格之一斑，而且還有助于深化我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治文化通過(guò)其在中國(guó)古代知識(shí)分子心理深層的積淀而表現(xiàn)出的巨大歷史張力的認(rèn)識(shí)和知識(shí)分子穩(wěn)定的政治人格對(duì)傳統(tǒng)政治文化不斷延續(xù)的重大價(jià)值的理解。因此，可以說(shuō)，研究屈原的政治人格能收到“一箭三雕”之效。一對(duì)屈原政治人格的初步考察以《離騷》為代表的“楚辭”是一部以鮮明生動(dòng)的語(yǔ)言、凄厲哀怨的筆調(diào)，運(yùn)用現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義相結(jié)合的手法，由形象思維和抽象思維交織而成的嚴(yán)肅的政治--文學(xué)作品。除了能給人以巨大的審美享受外，“楚辭”還向人們充分地展示了屈原的政治個(gè)性，因而成為我們研究屈原政治人格的理想材料。（一）屈原的政治人格是建構(gòu)在傳統(tǒng)政治文化深層心理積淀的基礎(chǔ)之上的。春秋中期，禮制的思想逐漸在楚國(guó)產(chǎn)生形成，楚莊王以后，楚國(guó)開(kāi)始大規(guī)模地吸收中原文化和禮制思想，忠、孝、節(jié)、義等倫理觀念也日益形成。②時(shí)至春秋末期，楚國(guó)已經(jīng)以詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)之邦自居，而且其貴族也已經(jīng)精通了詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)。③詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)中所蘊(yùn)藏的夏、商、周文化精神與楚國(guó)的貴族政治有著一種相得益彰的互利效應(yīng)，因此，便成為當(dāng)時(shí)貴族知識(shí)分子政治社會(huì)化的基本內(nèi)容。諸如“社稷至上”、“民生為本”、“舉賢授能”以及對(duì)君主人格的角色化要求等基本的價(jià)值及規(guī)范也自然地伴隨著忠孝政治文化精神而積淀于知識(shí)分子的心理深層，并對(duì)其政治人格的形成起著塑模的作用。美國(guó)社會(huì)學(xué)家帕森斯（１９０２－）的研究表明：塑造人們行動(dòng)的乃是內(nèi)化于其人格系統(tǒng)中的給予其要求意向以指導(dǎo)和命令的價(jià)值和規(guī)范。④這一點(diǎn)在體現(xiàn)屈原政治人格的政治行為中得到了印證。對(duì)“楚辭”的初步考察表明：傳統(tǒng)政治文化對(duì)屈原政治人格的構(gòu)建起了基礎(chǔ)作用。１．“民生為本”、“社稷至上”是屈原政治人格建構(gòu)的基礎(chǔ)。屈原的政治人格深深地根植于“保民”、“養(yǎng)民”等傳統(tǒng)政治文化的深層積淀之中，其“民生為本”的思想以對(duì)黎民百姓深切同情的形式流露在“楚辭”中，并構(gòu)成其政治吟唱的“基調(diào)”。“長(zhǎng)太息以掩涕兮，哀民生之多艱”、“瞻前而顧后兮，相觀民之計(jì)極”⑤；在放逐于南國(guó)，“行吟澤畔”的悲歌中，對(duì)因“皇天不純命”而引起的“百姓之震愆”、“民離散而相失”、“方仲春而東遷”⑥，屈原給予了極大的關(guān)注和無(wú)限的憂慮。離開(kāi)其“民生為本”的文化積淀，他的憂民之情是很難理解的。民生的苦樂(lè)與社稷的治亂休戚相關(guān)，因此，在關(guān)于治國(guó)安邦的政治思考中，“民生為本”的思想必然會(huì)誘導(dǎo)出“社稷至上”的政治結(jié)論。“忌余身之憚殃兮，恐皇輿之?dāng)】?jī)。忽奔走以先后兮，及前王之踵武。”⑦可見(jiàn)，社稷的事業(yè)高于個(gè)人的得失與安危。在商、周政治文化中，“天”在“君”上，“皇天無(wú)親，唯得是輔”、“民之所欲，天必從之”、“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)。”⑧因此，要穩(wěn)定社稷，無(wú)論君、臣，都必須以“民生”為己任，政治權(quán)力關(guān)系中的等級(jí)制度不應(yīng)該成為否定君臣對(duì)社稷負(fù)有共同責(zé)任的理由，也正是基于這一原因，君、臣的政治行為都應(yīng)平等地受到社稷安穩(wěn)和百姓幸福這一目標(biāo)的規(guī)范。對(duì)“民生”狀況的了解，對(duì)政治形勢(shì)的判斷以及對(duì)治國(guó)方略的思考理應(yīng)平等地成為君、臣的共同大計(jì)，同“社稷至上”的原則相比，君、臣的等級(jí)關(guān)系應(yīng)處于次要地位，為了“社稷”，“勢(shì)”應(yīng)以“道”為規(guī)范。這種政治思維路徑是屈原突破血緣政治的藩籬、展示知識(shí)分子政治主體意識(shí)、發(fā)出“導(dǎo)夫先路”⑨之豪言壯語(yǔ)的邏輯前提，同時(shí)，也為“黨人”在國(guó)君面前中傷屈原提供了口實(shí)。２．古代賢君圣王是屈原設(shè)計(jì)君主角色政治人格的穩(wěn)定的參照系。知識(shí)分子政治人格的建構(gòu)必然會(huì)影響到他們對(duì)君主政治人格的設(shè)計(jì)，這是因?yàn)椋谥袊?guó)古代社會(huì)中，知識(shí)分子要實(shí)現(xiàn)其政治理想就必須使君主和自己的政治人格之間具備共性基礎(chǔ)。在君主處于權(quán)力體系頂峰的政治生活中，所謂知識(shí)分子的政治參與只能作為政治義務(wù)的載體而履行其功能，在這種情況下，知識(shí)分子政治理想的實(shí)現(xiàn)如果離開(kāi)了善于集思廣益，重才納諫、舉賢授能的開(kāi)明君主是根本不可能的，而君主對(duì)知識(shí)分子政治理想的認(rèn)同又是以二者政治人格間的共性為基礎(chǔ)的，因此，中國(guó)古代知識(shí)分子都十分注重對(duì)君主政治人格的規(guī)范。由于上述原因，傳統(tǒng)政治文化在屈原心理深處的積淀不僅表現(xiàn)為種種文化因素在其政治人格建構(gòu)中的基礎(chǔ)作用，同時(shí)表現(xiàn)在他對(duì)其政治理想賴以實(shí)現(xiàn)的君主角色政治人格的設(shè)計(jì)之中。屈原早年活躍在楚國(guó)貴族政治的舞臺(tái)上，身為人臣，如果楚國(guó)國(guó)君不具備他所設(shè)計(jì)的角色化的君主政治人格，他整頓吏制，救濟(jì)民生的“美政”理想就會(huì)失去其實(shí)施的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。在“楚辭”作品中，堯、舜、周文、湯武、齊桓等賢君圣王的英名反復(fù)出現(xiàn)，與這一事實(shí)相吻合的文化學(xué)解釋在于：古代賢君圣王以心理積淀的文化形式構(gòu)成了屈原在君主角色人格設(shè)計(jì)中的穩(wěn)定參照系。這一點(diǎn)在“望三王以為象兮，指彭咸以為儀”①０的表述中得到了準(zhǔn)確無(wú)誤的印證。３．屈原的政治人格沒(méi)有因?yàn)檎苇h(huán)境的險(xiǎn)惡而發(fā)生畸變，這表明傳統(tǒng)政治文化在其政治心理中積淀的深層性。傳統(tǒng)政治文化的巨大歷史張力不僅表現(xiàn)在其對(duì)古代知識(shí)分子政治人格建構(gòu)中的塑模作用上，而且還表現(xiàn)在知識(shí)分子在其政治人格與政治環(huán)境發(fā)生尖銳的對(duì)立與嚴(yán)重沖突時(shí)的政治選擇之中。戰(zhàn)國(guó)晚期，楚國(guó)的貴族政治日趨腐化，楚國(guó)王室“專淫逸侈靡，不顧國(guó)政”①１，權(quán)貴們排斥異國(guó)賢能，黨同伐異，出現(xiàn)了“眾減薅日進(jìn)”、“美超遠(yuǎn)而逾邁”的局面，對(duì)此，屈原用形象生動(dòng)的語(yǔ)言進(jìn)行了揭露：“燕雀烏鵲，巢堂壇兮，露申辛夷，死林薄兮。腥臊并御，芳不得薄兮。陰陽(yáng)易位，時(shí)不當(dāng)兮。”①２他寄予厚望的楚懷王又是“交不忠”、“期不信”、“曰黃昏以為期”而“中道改路”、“后悔遁而有他”①３的一個(gè)為“君子所鄙”的小人。在楚國(guó)政壇中，“面規(guī)矩而改錯(cuò)”、“背繩墨以追曲”、“競(jìng)周容以為度”①４已成為一種“時(shí)俗”，他為實(shí)現(xiàn)其政治理想所竭力培養(yǎng)的人才也從俗變節(jié)。“眾芳蕪穢”、“蘭芷變而不芳，荃蕙化而為茅”①５，使其政治理想失去了支持的力量。在其政治人格與現(xiàn)實(shí)的政治環(huán)境顯得格格不入的情勢(shì)下，屈原只有適時(shí)調(diào)整自身政治人格諸要素才能找到安身立命之所。帕森斯的社會(huì)整合理論認(rèn)為個(gè)人與社會(huì)的完全整合取決于個(gè)人的既定行為必須能同時(shí)反映出其本身的需求意向、互動(dòng)關(guān)系中角色合作者的期望和個(gè)人與其角色合作者共有的一般價(jià)值的義務(wù)。①６然而，屈原在反思自己與其政治環(huán)境的緊張關(guān)系中卻進(jìn)一步認(rèn)同了自己政治人格中諸要素的合理性及其關(guān)系的邏輯性，并在心靈深處把這種自我認(rèn)同的政治人格與其自然生命的意義融合起來(lái)。“茍余情其信揭粵芬兮，長(zhǎng)掘ヒ嗪紊恕雹伲罰弧耙嚶嘈鬧所善兮，雖九死其猶未悔”①８；“茍余心其端直兮，雖僻遠(yuǎn)之何傷”①９，都能證明他將其政治人格置于其生命的自然存在之上。可見(jiàn)，在險(xiǎn)惡政治環(huán)境的重壓下，他不是去調(diào)整自己的政治人格諸要素及其相互關(guān)系以適應(yīng)“互動(dòng)關(guān)系中角色合作者的期望”，也不是以犧牲自己已經(jīng)選定的價(jià)值為代價(jià)去履行世俗“一般價(jià)值的義務(wù)”，而是“凝滯于物”，拒不“與世推移”，最后以“托彭咸之所居”的壯舉保全了自己完美的政治人格。（二）屈原“忠君”的政治道德體現(xiàn)了其政治人格的原則性并閃耀著政治主體意識(shí)的光芒。對(duì)屈原“忠君”政治道德的理解必須立足于以下兩點(diǎn)：１、屈原自身的政治人格及其以此為基礎(chǔ)對(duì)君主角色化政治人格的建構(gòu)；２、屈原實(shí)現(xiàn)其政治理想的愿望及其對(duì)君主權(quán)力的依賴。離開(kāi)這兩點(diǎn)，我們是無(wú)法準(zhǔn)確把握其“忠君”道德的內(nèi)涵的。１．屈原的“忠君”道德體現(xiàn)著其政治人格的原則性。“思君”是以“忠君”為前提的。在“楚辭”作品中，凄婉纏綿的“思君”之情占了很大篇幅：“哀見(jiàn)君而不再得”②０，“顧龍門(mén)而不見(jiàn)”②１，“羌靈魂之欲歸兮，何須更而忘反？”②２“曼余目以流觀兮，冀壹反之何時(shí)”②３……為此，屈原常常是“心拷岫不解”、“思蹇產(chǎn)而不釋”。②４但是，如果我們把這種切切的思念歸結(jié)為對(duì)楚懷王、頃襄王的深情厚誼則至少是一種誤解。在屈原“受命詔以昭時(shí)”②５的時(shí)候，他之所以“忽奔走以先后”，是希望懷王能“及前王之踵武”以防“皇輿之?dāng)】?jī)”。不難看出，他對(duì)“君主”是有自己的定義的。他所“忠”之君首先應(yīng)該是他所建構(gòu)的君主政治人格的載體，而決非僅僅是一個(gè)最高權(quán)力的象征。這是因?yàn)樗约旱恼伪ж?fù)只有在為君主所認(rèn)同的前提下才有施展的可能，而這種認(rèn)同是以彼此間政治人格的共性為基礎(chǔ)的。如果君主與自己在政治人格方面大相徑庭，那么，他“思”有何益，“忠”有何用呢？“何方圓之能周兮，夫孰異道而相安”②６，“何離心之可同兮，吾將遠(yuǎn)逝以身疏”②７，把其政治人格的原則性表述得清清楚楚。２．屈原“忠君”道德所體現(xiàn)的政治人格的原則性閃耀著政治主體意識(shí)的光芒。首先，屈原的“忠君”道德是以君主與自己在政治人格上的共性基礎(chǔ)為條件的，而君主的政治人格設(shè)計(jì)又是以堅(jiān)持自己的政治人格為前提的。面對(duì)君主的“瑯”與“遠(yuǎn)遷”，他不是選擇“屈心抑志”、投君主之所好而調(diào)整自己的政治人格。其次，他濃郁的思君之情實(shí)質(zhì)上是源于他強(qiáng)烈的政治參與意識(shí)。在流放南國(guó)的漂泊旅途中，隨著他對(duì)艱難民生體察的深化，對(duì)國(guó)勢(shì)日衰感性認(rèn)識(shí)的積累，其發(fā)韌于“民生為本”、“社稷至上”的政治參與意識(shí)愈發(fā)強(qiáng)烈。但是他實(shí)現(xiàn)挽危亡于既倒、救斯民于水火的政治抱負(fù)必須以君主的權(quán)力為依托，因此，其強(qiáng)烈的參政意識(shí)便以“思君”的形式表現(xiàn)出來(lái)。再次，屈原參政的目的并非盲目地去為君主效“犬馬之勞”，而是要以其“獨(dú)清”、“獨(dú)醒”的人格優(yōu)勢(shì)為君主“導(dǎo)夫先路”從而實(shí)現(xiàn)自己的政治價(jià)值。顯而易見(jiàn)，在屈原“忠君”的政治道德中閃耀著他追求自我實(shí)現(xiàn)的政治主體意識(shí)的光芒。美國(guó)著名心理學(xué)家亞伯拉罕馬斯洛通過(guò)對(duì)許多自我實(shí)現(xiàn)的人進(jìn)行研究發(fā)現(xiàn)他們的一個(gè)共同點(diǎn)是“很少有自我沖突。”②８那么，作為一個(gè)追求政治上自我實(shí)現(xiàn)的人，屈原政治人格中的諸要素之間的關(guān)系當(dāng)然也應(yīng)是和諧，且具有嚴(yán)謹(jǐn)邏輯，因而也應(yīng)是穩(wěn)定的，由此而推之，屈原的“忠君”道德只能建立在以其政治人格為基礎(chǔ)的角色化的君主人格上。因此，即令是楚國(guó)國(guó)君不放逐他，他也會(huì)“遠(yuǎn)逝以自疏”。（三）積極“修身”是屈原一以貫之的政治準(zhǔn)則。余英時(shí)先生認(rèn)為古代知識(shí)分子以“道”自重，以其人格優(yōu)勢(shì)確保“道”對(duì)“勢(shì)”的尊位，以其能與“勢(shì)”分庭抗禮是中國(guó)歷史上的一種普遍現(xiàn)象。②９為此，知識(shí)分子就得自覺(jué)加強(qiáng)自身的修養(yǎng)從而將“道”內(nèi)化于自己的人格系統(tǒng)之中，這一點(diǎn)突出的體現(xiàn)在屈原的政治準(zhǔn)則上。在其“政治履歷表”中，他是這樣填寫(xiě)的：“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能；扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。汩余若將不及兮，恐年歲之不吾與。朝搴林木蘭兮，夕攬洲之宿莽。”③０如果說(shuō)屈原這時(shí)的“修身”還含有幾分追功逐名的動(dòng)機(jī)，那么，他在其“政治失意”后的積極“修身”表明這種行為已經(jīng)升華到超乎功利的境界并成為其政治人格中一以貫之的準(zhǔn)則，這一點(diǎn)在其對(duì)自己的政治經(jīng)歷的敘述中也能得到清晰的印證：“進(jìn)不入以離尤兮，退將復(fù)修吾初服。制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳。不吾知其亦已兮，茍余情其信芳。高余冠之岌岌兮，長(zhǎng)余佩之陸離。芳與澤其雜糅兮，惟昭質(zhì)其猶未虧。”③１難能可貴的是：屈原在“上官大夫短屈原于頃襄王，頃襄王怒而遷之”③２，仕途已陷入山窮水盡的窘境，這時(shí)尚不忘“修身”：“余幼好此奇服兮，年既老而不衰。帶長(zhǎng)鋏之陸離兮，冠切云之崔嵬。被明月兮佩寶璐。世溷濁而莫余知兮，吾方高馳而不顧……”③３正是由于屈原的這種積極“修身”的政治準(zhǔn)則，其政治人格中的諸要素和諧的關(guān)系和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫴庞辛丝煽康谋ＷC，從而自始至終都未出現(xiàn)錯(cuò)位與畸變。在“國(guó)無(wú)人莫我知”和“莫足與為美政”的殘酷政治現(xiàn)實(shí)的壓力下，他終于作出了“從彭咸之所居”、“伏清白以死直”的決策二由屈原的政治人格而引發(fā)的幾點(diǎn)思考１．屈原政治人格的穩(wěn)定性奠基于傳統(tǒng)政治文化的深層心理積淀之上，其政治人格系統(tǒng)中諸要素關(guān)系的和諧性和邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)性是以“民生為本”、“社稷至上”以及對(duì)君主人格的角色化規(guī)范為前提的。如果說(shuō)屈原是中國(guó)古代知識(shí)分子的元型這一命題是成立的，那么其政治人格也應(yīng)具有元型的意義。在中國(guó)古代社會(huì)中，知識(shí)分子為了滿足政治錄用的條件，往往以窮經(jīng)盡傳的形式進(jìn)行其政治社會(huì)化，濫觴于夏、商、周的傳統(tǒng)政治文化便以“積淀”的形式穩(wěn)定地存在于知識(shí)分子的政治人格之中，其人格也就自然成為傳統(tǒng)政治文化傳承的載體。２．假如說(shuō)屈原政治人格在中國(guó)古代知識(shí)分子群體中具有普遍意義這一命題也是成立的，那么，我們可以說(shuō)，中國(guó)古代知識(shí)分子人格中從一開(kāi)始就蘊(yùn)藏著追求自我實(shí)現(xiàn)的政治主體意識(shí)。盡管在古代社會(huì)的政治生活中，知識(shí)分子處于依從的地位而且以政治義務(wù)載體的身份履行著自身的功能，但是，“天下興亡，匹夫有責(zé)”的主體意識(shí)始終沒(méi)有泯滅。誠(chéng)然，中國(guó)古代知識(shí)分子的絕大多數(shù)沒(méi)有象屈原那樣以其自然生命的價(jià)值詮釋其政治人格中主體性的意義，但是保持“道”與“勢(shì)”之間涇謂分明的界限、不“縷淠嘍揚(yáng)其波”、不“悶湓愣鈉潺擰貝蠖嗍親齙玫降模其政治人格的主體性與堅(jiān)定性往往以“文學(xué)游戲”的形式曲折地表現(xiàn)出來(lái)。３．積極“修身”是知識(shí)分子政治人格穩(wěn)定性的關(guān)鍵之所在。他們?cè)谄湔紊鐣?huì)化的過(guò)程中，通過(guò)自覺(jué)的反思和內(nèi)省，不斷吸吮傳統(tǒng)文化的乳汁，內(nèi)化“道”的宏旨精義，以傳統(tǒng)政治文化為標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判現(xiàn)實(shí)，認(rèn)同自我，從而使其既定的政治人格更為堅(jiān)定，這是傳統(tǒng)政治文化得以穩(wěn)定延續(xù)的一個(gè)重要原因。４．屈原“竭忠誠(chéng)以事君”的實(shí)質(zhì)是以“君道”事君，其“伏清白以死直”之實(shí)質(zhì)是以“臣道”為臣。當(dāng)君昏主庸、為群小所障而不守“君道”時(shí)，屈原是不會(huì)效所謂犬馬之勞的；身為人臣，在庶民百姓嗷嗷待哺、國(guó)家社稷搖搖欲墜卻不能盡人臣之責(zé)時(shí)，屈原是無(wú)意茍安的。“竭忠誠(chéng)以事君，伏清白以死直”是其政治人格的必然邏輯。中國(guó)古代知識(shí)分子這種“道不同不相為謀”的政治原則對(duì)君主專制或多或少起到了一種無(wú)形的牽制作用，從某種意義上講，傳統(tǒng)政治文化中的積極價(jià)值就在于此。
注：①②９參見(jiàn)余英時(shí)《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社，１９８７，１１３－１２８頁(yè)。
②③參見(jiàn)李玉潔《楚史稿》，河南大學(xué)出版社，１９８８，１１６－１２４頁(yè)，１８３頁(yè)。
④①６參見(jiàn)［美］ＮＰ約翰遜《社會(huì)學(xué)理論》，國(guó)際文化出版公司，１９８８，５１７、５２２頁(yè)。
②８參見(jiàn)［美］弗蘭克戈布爾《第三思潮：馬斯洛心理學(xué)》，上海譯文出版社，１９８７，２９頁(yè)。⑤⑦⑨①３①４①５①７①８②６②７③０③１屈原：《離騷》。⑥②０～②４屈原：《九章哀郢》。
⑧轉(zhuǎn)引自劉澤華《中國(guó)古代政治思想史》，南開(kāi)大學(xué)出版社，１９９２，８頁(yè)。①０屈原：《九章抽思》。①１《戰(zhàn)國(guó)策楚策四》。①２①９③３屈原：《九章涉江》。②５屈原：《九章惜往日》。③２司馬遷：《史記屈原賈生列傳》
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