1、中國哲學(xué)的特質(zhì)主要表現(xiàn)在哪些方面？你學(xué)習(xí)“先秦諸子”之后有哪些體會？
中國哲學(xué)的特質(zhì)：
第一條就是重用。
“用之則行，舍之則藏。”（《論語述而》）
第二條就是重德。
經(jīng)世治用，潤澤斯民，這是一個外王問題。按照中國傳統(tǒng)的觀點，外王必須以內(nèi)圣為基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)就是內(nèi)心。這樣一來，如何成就一個人，就成了一個非常重要的問題。中國哲學(xué)不管哪個學(xué)派，都非常重視如何成人的問題，在道家表現(xiàn)為如何成仙，在佛家表現(xiàn)為如何成佛，在儒家表現(xiàn)為如何成圣。雖然具體表現(xiàn)不一樣，但重視如何成人的主旨卻是一樣的。
文章最忌隨人后，道德無多只本心。
精神家園：
中國哲學(xué)就是你的精神家園，這個家園既是你整個人生的動力，始終為你指明前進(jìn)的方向；又是你的精神驛站，當(dāng)你身心疲憊時可以在其中小息片刻。在先秦諸子的智慧中找到自己的精神寄托，找到自己的精神家園。
2、孔子思想中禮和仁的關(guān)系是怎樣的？
中國哲學(xué)的一些基本走向，在公元前五世紀(jì)（軸心時代）時期就已經(jīng)確定下來了，以后沒有根本性的改變。（根）
殷周之際(小邦周克大國殷）的影響：
“小邦周克大國殷”的歷史壯舉在思想上產(chǎn)生的動蕩是空前的。如何解釋“有命在天”的殷商政治的倒臺呢？周代的統(tǒng)治者對此作出了自己的解釋，這就叫做“皇天無親，惟德是輔”（《尚書蔡仲之命》）。
西周文化對中國哲學(xué)的影響首先表現(xiàn)在它的禮樂制度方面。
禮樂制度有兩大功能，一是治國，一是教人。
西周文化對中國哲學(xué)的影響同時表現(xiàn)在重德方面。
天視自我民視，天聽自我民聽。百姓有過，在予一人。（《泰誓》中）
儒的由來：
最早就是需字，即濡，特指沐浴齋戒之人，特指從事相禮，治喪一類工作的人員，最早多是殷的遺民，由于他們的政治地位低下，職業(yè)貧賤，逐漸養(yǎng)成了柔弱的作風(fēng)。
孔子以其自身的努力，改變了儒者的內(nèi)涵，將人格、道德、政治的內(nèi)容加入其中。孔子是儒家的創(chuàng)始人，是從這個意義上講的。
孔子禮仁關(guān)系：
“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語八佾》）
仁是行禮的內(nèi)在基礎(chǔ)，禮是行仁的外在目的。人如果做到了仁，就會將行禮變成自己的自覺行動。即行仁是行禮的動力因。
孔子的一生：
“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十從心所欲不愈矩。” （《論語陽貨》）知天命，相當(dāng)于后來孟子的“天將降大任于斯人也”的意思。
孔子的主張：
復(fù)周禮有損益、正名。行中庸（最初是政治性）、行仁。
社會中任何時候都有兩種人，一種是信奉現(xiàn)實主義，一種是信奉理想主義。信奉現(xiàn)實主義的人，可能會生活得不錯，信奉理想主義的人則很可能在社會上處處碰壁，被人譏為迂。迂人堅持理想主義不放，所以生活得十分沉重。但歷史就是在這種沉重中發(fā)展過來的，而對歷史發(fā)展有大貢獻(xiàn)的也往往就是這些迂人。
孔子哪里僅僅是追求內(nèi)心快樂的生活（批判于丹）呢？他要復(fù)周禮，為此顛簸勞頓，奔走呼號，那是多么的沉重啊。
復(fù)周禮的過程中認(rèn)識到，要實行周禮，必須有內(nèi)在的基礎(chǔ)。因為禮在那里明擺著，有人卻偏偏不去執(zhí)行。這說明他們不是不知禮，而是內(nèi)心沒有行禮的基礎(chǔ)（仁）。
“君子中庸，小人反中庸。”“小人之反中庸也，小人而無忌憚也。”（《中庸》第二章）
中庸的方法論意義：
任何事物都有一個最合適的點。如果做事能夠保持這個中間的點（即亞里士多德的“中道”思想），就能達(dá)到理想的效果。因此，人們做事就應(yīng)該盡可能達(dá)到這個中間的點。“過猶不及”。庸即用，中庸即用中，并要時中。“君子而中庸也，君子而時中。” （《中庸》）中庸（僅涉及量）并非折衷主義（涉及質(zhì)）。
仁的特點：
“仁者愛人” 、“己所不欲勿施于人” 、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”
第一個特點，仁是內(nèi)在的（內(nèi)在性最重要）。由于是內(nèi)在的，所以仁往往表現(xiàn)為一種道德情感。
第二個特點，仁不是知識。而是一種道德情感。
第三個特點，仁易于流失。
“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼、”（ 《論語憲問》）
行仁，要完全靠自己，而不靠別人。即：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語顏淵》）。這是一種內(nèi)求的致思路線，是后來儒學(xué)心學(xué)（陽明心學(xué)）提倡反躬內(nèi)求、心靈頓悟的直接源頭。
“諸德之家”其實就是人心。根據(jù)我多年的研究，我把仁概括為“倫理心境”。
仁之四律：
金律：己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。
銀律：己所不欲，勿施于人。
銅律：人施于己，反施于人。
鐵律：己所不欲，先施于人。
禮仁關(guān)系：仁是行禮的內(nèi)在基礎(chǔ)，禮是行仁的外在目的。人如果做到了仁，就會將行禮變成自己的自覺行動。
“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語八佾》）
3、墨子“天志”、“明鬼”的思想意義主要表現(xiàn)在哪里？
天志、明鬼即墨子學(xué)說的動力
“背周道而用夏政。” （直接與孔子相對）儒家和墨家都講愛人，但有本質(zhì)不同。儒家“愛有差等”，強(qiáng)調(diào)在親疏尊卑之間，愛是有差別的，可分等級的；
墨子不滿意儒家的學(xué)說，主張“兼以易別”（《兼愛下》），也就是要用“兼愛”來代替“別愛”，強(qiáng)調(diào)愛無差等。
兼相愛交相利：
“投我以桃，報之以李，即此言愛人者必見愛，而惡人者必見惡也。”（《兼愛下》）
墨子十事：
尚賢、尚同、兼愛、非攻（政治）；
節(jié)用、節(jié)葬、非樂（經(jīng)濟(jì)）；
非命、天志、明鬼（思想）。
在墨子的時代，命的觀念非常流行。“命富則富，命貧則貧......雖強(qiáng)勁何益哉？”（非命上） 墨子反對這種觀念，提出了非命的理論。在此基礎(chǔ)上，墨子提倡力，“賴其力者生，不賴其力者不生。”（非樂上）
兩個重要的結(jié)論：
第一，任何一種理論學(xué)說都必須解決一個動力的問題。（天志明鬼即墨子學(xué)說的動力）
第二，動力的性質(zhì)不同，學(xué)說的性質(zhì)也完全不同。
值得注意的是，雖然墨子主張非命，但他又認(rèn)為天是有意志的，同時還承認(rèn)鬼的存在。合而言之，即是天志明鬼。墨子提倡天志明鬼，是為了兼相愛交相利學(xué)說提供一個保證。
一些學(xué)者發(fā)現(xiàn)，墨家思想與基督教教義有接近之處，都提倡人與人之間平等性的愛。但在當(dāng)時的社會背景下，宗教之路走不通。儒家別愛問題多多，是中國現(xiàn)代社會腐敗現(xiàn)象的總根源。因為儒家過分關(guān)注家庭親情，一旦社會正義和家庭親情發(fā)生矛盾的時候，總是要以犧牲社會正義為代價。這種以犧牲社會正義為代價，在法律方面的一個表現(xiàn)，就是容隱。所謂容隱，就是家庭中有人犯了罪之后，允許親人對于隱匿和保護(hù)。
需要考慮的三個問題：
我們?yōu)槭裁匆晕鞣椒蔀闃?biāo)準(zhǔn)？我們對西方法理的理解是否準(zhǔn)確？容隱制度有沒有合理性？中國法系獨(dú)為宗法倫理型。事實上，刑事責(zé)任上親疏有別，尊卑有別，是中西法律的共同原則，是中西法律驚人的不謀而合之處。容隱有利于保護(hù)親屬；使人有安全感。
過去，我們往往以西方（有時還是誤解的西方）為標(biāo)準(zhǔn)，看不到這里面的價值，一見到有人講傳統(tǒng)，就譏之為腐朽落后。殊不知，這種隨意的譏諷，恰恰表明了人們的淺薄和無知。儒家文化是很活的：既主張重孝，又主張在忠孝不能兩全的情況下為國盡忠；既允許容隱，又提倡在特殊情況下大義滅親；允許容隱必然帶來復(fù)仇問題，但并沒有因此而引發(fā)無節(jié)制的亂殺無辜。
4、如何理解老子“道法自然”的思想？
老子者，楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。（《史記老莊申韓列傳》）
老子哲學(xué)的起點：批判人文精神的危害性
老子思想不是憑空產(chǎn)生的，有著深刻的歷史背景。老子認(rèn)為，社會之所以陷入了空前的混亂，成為一個大的名利場，根本原因是人文精神的發(fā)展點醒了人們的知欲之心，背離了自然無為的原則。人們往往只看到人文精神的進(jìn)步性，老子卻尖銳地從看到了它的危害性，這種觀察問題的角度不僅成了老子哲學(xué)的起點，而且至今仍有重要的指導(dǎo)意義。
他批判社會上重視名與利的現(xiàn)象。老子是一位極具智慧的哲人，其偉大之處在于，他沒有就事論事地解決當(dāng)時的問題，而是從根本處思考這些問題。
自然
在老子看來，萬事萬物在不受外界強(qiáng)力干擾的情況下，通常都能發(fā)揮自己的最佳狀態(tài)，都能與周圍的事物保持良好的關(guān)系，整個宇宙就在萬物的最佳狀態(tài)和良好關(guān)系中達(dá)到和諧與平衡。這種情況就叫自然。
道：
在甲骨文和金文中的 “道” 字均指在路上行走，即相當(dāng)于今天道路的 “道”。但老子的道字已進(jìn)一步上升到事物的本源，規(guī)律或法則。
道是萬物的本源：道生一，一生二，二生三，三生萬物。（四十二章）道生萬物是一個不息的過程。 反者，道之動。
道是有與無的統(tǒng)一。天下萬物生于有，有生于無。（四十章）
道生萬物始于無為
道法自然：
人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）
這就告訴我們，道雖然重要，但道是由自然衍生出來的，所以比道更重要的是自然。如果離開了這個關(guān)系，老子的思想是無法理解的。
老子提出“道”有著明確的目的，這就是闡發(fā)自然無為的思想。老子提出道最終是為了說明自然無為的思想。老子道的思想所表現(xiàn)出的宇宙關(guān)懷和形上智慧，是在先秦其他學(xué)派中很難見到的
總之，老子為了說明自然的重要性，提出了道的學(xué)說，認(rèn)為道是比上帝更為原始，是萬物之宗，這種作為萬物之宗的道是無與有的統(tǒng)一，在自然無為的過程創(chuàng)生了萬物，人也應(yīng)該遵行道的原則，做到自然無為。
德是由道而來的，有了道才能有德。德者，得也。我們能夠得到道，也就有了德。這是“道德經(jīng)” 或 “德道經(jīng)” 最原初的意思。
老子的政治理想：是小國寡民
老子的治國之道：
老子從道法自然的高度出發(fā)，認(rèn)真研究了治國之道的問題。他認(rèn)為，最好的治國之道是自然無為，絕偽棄智，萬物自化。老子的治國之道飽含深邃的智慧，成為后來無為之治學(xué)說的直接源頭。
老子的做人之道：
自然無為的原則不僅適用于治國問題，同樣也適用于做人，將自然無為原則貫徹到做人方面，就是老子的為人之道。老子的為人之道主要有兩個方面的內(nèi)容：一是見素抱樸，提倡恬淡寡欲、清靜質(zhì)樸、純?nèi)巫匀坏酿B(yǎng)生之道。二是守柔處弱。人之生也柔弱，其死也堅強(qiáng)。（七十六章）
上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。（八章）
5、你對孟子的性善論是如何理解的？
王霸之爭：
王道主義以德以心為勝；
霸道主義以力以法為強(qiáng)。
王道主義的基礎(chǔ)仍然是君本論。王道主義是理想化的君本論；理想化君本論的核心是提倡以德治國。（以德治國的基礎(chǔ)是性善論，以法治國的基礎(chǔ)是性惡論）。
道德的力量是向上的，有了這種向上的力量，現(xiàn)實政治就會提到提升，就會有一種張力，使其受到無形力量的約束，一般不敢隨心所欲，胡作非為。
“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（論語為政）
性善理論：
性善理論是孟子王道主義的堅實理論基礎(chǔ)。性善論的核心可以概括為“仁義內(nèi)在，性由心顯”八個字。
三種人性理論：
一是“性無善無不善論”。（告子的觀點，“食色性也”即語出告子）
二是“性可以為善，可以為不善論”。
三是“有性善，有性不善論”。
性善論的基礎(chǔ)完全在于心善，性善是因為心善，心善所以性善。在性善論中，性與心的關(guān)系是這樣的：心是性的基礎(chǔ)，性是心的表現(xiàn)。與性善論相關(guān)的善良之心特指良心本心。
孟子的心就是指四心，即“惻隱之心，羞惡之心，恭敬之心，是非之心”。四心在孟子那里又叫做良心本心。良心本心是內(nèi)在的，她的外在表現(xiàn)即仁義禮智，也即善性。
孟子提出良心和本心之說，旨在說明成就道德的根據(jù)并不是從外面引入來的，而是我原本就有的。
性善論的原則：
先立其大：
反求諸己：孔子“為仁由己”，孟子則提倡“反求諸己”，“行有不得者皆反求諸己”（《離婁上》4章 ）只要反求，就可以得到自己的良心，在孟子這叫“自得”。
知之必行：故《大學(xué)》指個真知行與人看。
無愧于心：君子......當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，斟酌調(diào)停，無非是致其良知，以求自慊而已。（王陽明：《傳習(xí)錄》中）
良心本心，自在己身，猶如清泉，恰似明鏡，是非對錯，自然分明
如果一件事情良心本心已告知不應(yīng)該去做，你還是做了，良心本心就會不安，就會有愧，這叫有愧于心；如果一件事情良心本心告知應(yīng)該去做，你照此做了，良心本心就會安穩(wěn)，就會無愧，這叫無愧于心。做事情之前，先問一下自己：吾心安否？然后去行。
我更喜歡這樣的說法：不求事事如意，但求無愧于心。
無愧于心，是性善論的大學(xué)問，萬萬輕視不得，馬虎不得。只有在每個人都在為無愧于心而積極努力之中，中華民族才能挺立起她道德的脊梁。
6、你是如何看待莊子不譴是非思想所包含的方法論意義及其不足的？
莊子思想的背景是老子思想與隱者傳統(tǒng)。隱者的三個明顯特點：鄙夷政治，避世而居；全性保真，保全自已；有閑暇時間思考抽象的理論問題。
莊子嚴(yán)厲批判了當(dāng)時的情況：喪己于物，失性于俗。
莊子思想的核心：
一是崇尚自然，全性保真：崇尚自然是道家思想的主旨，莊子強(qiáng)調(diào)萬事必須順應(yīng)自然，這是莊子思想的一個重要基礎(chǔ)。
名利、智巧、生死，這些都屬于人為，莊子要求去名利、絕智巧、外生死，就是要去除人為，回歸自然。
莊子一方面莊子講順其自然，一方面又強(qiáng)調(diào)全性保真。這在表面上形成了一個矛盾。這個矛盾必須從當(dāng)時的社會背景中才能理解。從本質(zhì)上說，全性保真正是順應(yīng)自然的一個表現(xiàn)，二者并不構(gòu)成根本的沖突。
為了做到全性保真，莊子認(rèn)為，凡事不可太有用。“桂可食，故伐之，漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”（《人間世》）莊子同時又認(rèn)為，人亦不可太無用“（莊）周將處乎材與不材之間”。
莊子強(qiáng)調(diào)，在亂世中要全性保真當(dāng)學(xué)會安時處順。“知其不可奈何，而安之若命，德之至也。”（《人間世》）
總之，莊子一方面強(qiáng)調(diào)崇尚自然，反對人為，要求去名利、絕智巧、外生死；但另一方面由于身處亂世之中，又不得不重視全性保真，由此形成了莊子思想的重要特點
二是不譴是非，無待逍遙：“獨(dú)與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處。”（《天下》）
道是宇宙萬物的本源，在自然而然的過程中衍生萬事萬物，那么道與萬物畢竟有所不同。由此莊子引出一個重要結(jié)論：道是全，物是偏。
既然道是全，物是偏，任何事物，包括人在內(nèi)，都只是道的一個部分，那么就沒有辦法以此物作為判別他物的標(biāo)準(zhǔn)，這樣也可以引出一個結(jié)論：以此物去看彼物，一定沒有是非。“亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”。（《齊物論》）
莊子主張以道觀之，以道觀物，則物無貴賤。由此莊子提出了一個重要的思想： “天地與我并生，而萬物與我為一。”（《齊物論》）
為了擺脫以物觀物的局限，莊子提出心齋坐忘的思想。所謂心齋坐忘，是把以前的一切（即所謂以物觀物的思維方式）統(tǒng)統(tǒng)都排除掉，從而達(dá)到以道觀物的高度，做到 “無所好”，“無所常” ，這樣也就做到了“不譴是非”。 做到了不譴是非，人就可以不為外界所累，也就達(dá)到了無待逍遙的境界
逍遙的四種境界：其一：故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國者，其自視也，亦若此矣。其二：舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。其三：夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。其四：至人無己，神人無功，圣人無名。（《逍遙游》）
對莊子不遣是非思想的評價：
不譴是非有其合理處：莊子不譴是非的哲學(xué)意義在于強(qiáng)調(diào)以道觀物。這一思想改變了人們觀察事物的角度，跳出了人類的視野，上升到了道的高度，體現(xiàn)了高超的哲學(xué)智慧。 無待逍遙也有其合理之處：人生活在社會中，會受到很多毫無意義的誘惑，這些誘惑其實很多并不是人生必要的，只有擺脫這些誘惑，才能脫離“喪己于物，失性于俗”的局面，活出真我，達(dá)到逍遙。
思考：
第一，事物是不是絕對沒有標(biāo)準(zhǔn)？
在這里，莊子犯了相對主義的錯誤。事物在一定范圍內(nèi)都有其標(biāo)準(zhǔn)，在這個范圍內(nèi)就有是非，雖然這個標(biāo)準(zhǔn)在更大一點的范圍內(nèi)可能沒有意義，但在這個特定的范圍內(nèi)則是絕對不可缺少的。
第二，無待逍遙可否達(dá)到？
在這里，莊子犯了過于理想化的錯誤。世界上任何的自由都是有限度的，并不存在無限度的自由。無待逍遙只能存在于幻想之中，即使莊子理想的鯤鵬，也是有所依待的。
如果說莊子還只是停留在不譴是非，無待逍遙的階段，那么當(dāng)代人們想得更開，盲目追求瀟灑，追求個性，調(diào)侃一切，冷嘲一切。但也正因為如此，他們陷在相對主義和虛無主義的泥潭中不能自拔。很多人包裝得很是光鮮，這種自以為有個性，其實也不過是一種大眾化的或庸俗化的個性。有洞的牛仔褲，發(fā)光的臍（鼻）環(huán)，均屬此類。這些人還不明白是什么的時候，先弄在自己身上再說。拆穿了，他們并沒有自己的東西，并不知道什么是真正的自由，什么是真正的個性。他們表面很瀟灑，但內(nèi)心很孤獨(dú)，很空虛，渴望找到一個安頓的歸所。
真正的自由，一定是在一定范圍內(nèi)的自由。
真正的自由，一定是對充分理性的自由。
老子與莊子的差異：
一、老子基本還是入世的，莊子則完全是出世的；
二、老子更關(guān)心社會，莊子則更關(guān)注個人；
三、老子強(qiáng)調(diào)無為，目的是無不為，莊子更多的則是消極避世，全性保真
莊子思想與儒家思想形成鮮明對比，成為中國文化的兩極，形成一個自恰的圓圈。人在有希望的時候，總是向往儒家，“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬蒿人”；在確實沒有希望的時候，又會在莊子身上找到慰藉， “人生在世不稱意，明朝散發(fā)弄扁舟”。
7、荀子“化性起偽”思想的主要內(nèi)容有哪些？你對此是如何看待的？
性惡論是荀子最具有代表性的思想，而要理解性惡論，首先應(yīng)該分辨性和偽，性偽之分是性惡論的邏輯起點。
性惡論最基本的概念有三，即：性（生之自然，表現(xiàn)為欲望）、惡（欲望無限發(fā)展）、偽（人為）這種受到禮義法度矯飾后的人性，在荀子就稱為“偽”。“人之性惡，其善者偽也”。
荀子性惡論的起點是性，性自然發(fā)展的結(jié)果為惡，但同時人又有心知，通過這種知可以通曉禮義法度，通曉禮義法度之后，人按照這種禮義法度而行，也就可以達(dá)至善，成就偽了。
這樣，荀子的性惡論基本上就大功告成了。
兩個結(jié)論：
首先，荀子并不以物質(zhì)欲望本身為惡；
其次，荀子只以物質(zhì)欲望無限度發(fā)展的結(jié)果為惡。
化性起偽：
荀子區(qū)分性偽，主要是想說明人并非先天具有善性，善性是后天養(yǎng)成的。性惡論的起點是對性的特殊界定。性指人生而具有的各種物質(zhì)欲望，物質(zhì)欲望無限度發(fā)展必然使天下不寧，故而將其稱為惡。為了防止這種惡，必須進(jìn)行教化，從而使人得到禮義之文理，達(dá)到善，而這種后天形成的善就是偽。“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”
性惡論有兩極，一極是人生而具有的物質(zhì)欲望，這種欲望發(fā)展的結(jié)果是惡，另一極是外在的禮義法度文理，這是使人性達(dá)至偽的保證。這就要求人們有認(rèn)知能力。在荀子性惡論的體系中必須預(yù)先肯定人有認(rèn)知的能力，可以知道這些禮義法度。
心有征知的環(huán)節(jié)：
一是人心有辨：荀子承認(rèn)人天生有一種認(rèn)知的能力：他說：人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。（非相）
儒家人禽之辨：
孟子：是以仁心善性來區(qū)分人與禽獸的不同的，即所謂 “人之所以異于禽獸者幾希”。
荀子：則以人心有辨，心有征知來作為人的特征。荀子思想有明顯的智識
二是知禮知義：荀子之知不以自然為對象，而是知禮法。用他的話說即是：“故學(xué)也者，禮法也。”（修身）
三是虛壹而靜：人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。……虛壹而靜，謂之大清明。（解蔽）
四是知道守道：心可以知道，在荀子思想體系中，占有十分重要的位置。因為在荀子看來，如果人們通過心知而知道了禮法，就可以達(dá)成善，成就偽了
荀子講心有征知，其對象并不是自然界，而是社會，對此我們必須有一個清醒的認(rèn)識。由此也可以說明，中西哲學(xué)的路數(shù)完全不同。這一點需要特別注意
性惡論與性善論：
我們應(yīng)該承認(rèn)，性善論是可以成立的。盡管孟子在論證人性何為以善的過程中有不少邏輯上的不合理之處，但這些并不能否定人性為善，因為沒有誰能夠否認(rèn)自己良心本心的存在。
同樣道理，性惡論的起點是人生而具有的欲望，中介是人的認(rèn)知，終點是化性起偽，這些都很清楚，并沒有問題，同樣是可以成立的。
思考兩個問題：
1、人性難道只有善或惡的一面嗎？
性善和性惡是人性兩個不可缺少的層面，各有其作用，因此既要有性善論又要有性惡論。性善論的作用是誘導(dǎo)人成為一個好人，使其自覺成德，性惡論的作用是保證人不成為一個惡人，使社會在法律的基線上達(dá)到平治。
2、國家難道只能以德或以法來治理嗎？
由性善論必然導(dǎo)致以德治國，這是我們的傳統(tǒng)，我們千萬不要丟掉了自己的這個好的傳統(tǒng)。但我們也必須看到，光有以德治國是不夠的，還必須重視以法治國，由于我們在總體上是性善論的傳統(tǒng)，相對而言，在當(dāng)前強(qiáng)調(diào)以法治國就顯得尤為迫切了。
這就告訴我們，當(dāng)前我們必須進(jìn)行雙線作戰(zhàn)，既要保持性善的傳統(tǒng)，又要重視性惡的作用。要保持性善的傳統(tǒng)，因為以德治國即由此而來，要保持性惡的傳統(tǒng)，因為以法治國即由此而來。那種認(rèn)為在今天再來研究性善論和性惡論已經(jīng)沒有意義的看法，是十分幼稚的。
總之，無論是孟子的性善論，還是荀子的性惡論，都有其合理之處，如何將它們有機(jī)統(tǒng)一起來，是我們必須認(rèn)真思考的重大理論問題，甚至可以說是我們面臨的歷史使命。
荀子性惡論的困境：
人雖然有認(rèn)知的能力，可以知曉禮義，明白法度，但知曉禮義，明白法度之后，為什么必須按禮義法度去做呢？ （不能使人自覺按禮義法度去做）
問題在于，如果有人問，我的確有認(rèn)知的能力，以此可以知道仁義之理，有做好人甚至圣人的潛力，但我為什么要這樣去做呢？（潛在或潛能如何轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實）
依照荀子，他一定會勸人說，人們按禮義法度去做，這樣會對社會有好處，否則社會就爭奪不止。
這樣，我們就可以看出荀子思想的內(nèi)在的矛盾了，因為荀子持性惡論，認(rèn)為人性是惡的，既然如此，人們也就沒有理由把禮義去做變成自己的自愿行動。
對此，荀子自然也有辦法，這就是重法。他告訴人們，在禮義之前，人們必須去行，行則好，不行則罰。如此說來，人依禮義而行的原因完全是外在的，并沒有內(nèi)在的根據(jù)。在內(nèi)在的欲望和外在的禮義之上，并沒有一個東西指引人們的方向，禮義法度無法成為人們的自愿行動。荀子無論如何解決不了人認(rèn)識到了禮義法度之后，為什么必須自愿依此而行的問題。
這就是荀子思想中隱含的內(nèi)在矛盾，是荀子的致命傷。由于有這個致命傷，荀子必然走上禮法并重或隆禮重法的道路。
總起來說，因為荀子理論中存在著重大缺陷，無法解決認(rèn)識禮義法度之后何以必須自愿而行的問題，所以走上了禮法并重的道路。禮法并重是荀子思想的必然結(jié)論。
總之，荀子認(rèn)為，為了制止社會向惡的方向發(fā)展，圣人制定了禮法；為了防止人們不遵從禮法，必須援法入禮，禮法并用。由性惡論過渡到隆禮重法，有強(qiáng)烈的必然性，法家重要代表人物出自荀子門下，不是沒有道理可循的。
怎樣才能解決荀子思想中的困難呢？至少有這樣兩個問題需要考慮：
首先，保持一個性善的層面，是非常重要的。只有具有了這個性善的層面，才能保證人們將知自愿變?yōu)樾小?/p>
這個問題在孔子那里并不存在，因為孔子重視仁。孔子思想的一個重要特點，就是將復(fù)禮的基礎(chǔ)置于內(nèi)在的仁之上，即所謂“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何”。仁雖然還沒有上升到性善的高度，但屬于同一性質(zhì)的東西。
這個問題在孟子也不存在。因為孟子堅信性善論，重視良心，人只要有良心善性，凡是認(rèn)為正確的，便應(yīng)該自覺去行。
由于荀子不贊成性善論，去除了人性理論中性善的層面，無法提供一個動力之源，所以不能解決一個人認(rèn)識到禮義法度之后，為什么必須自愿依此而行的問題。這是荀子思想中最大的問題。
其次，保持一個信仰的層面，是非常重要的。
孔子雖然不大講天，但他的思想中仍然保持著一種對于天的敬畏之感。如他說“獲罪如天，不可禱也”。孟子的情況更為明確，他將良心視為“天之所與我者”。這樣一來，良心也就上升到了天的高度，有了近似于信仰的意味。
荀子的問題就出在這里。由于荀子將自己的理論完全建立在性惡論基礎(chǔ)上，完全不承認(rèn)“天之所與我者”的良心的存在，因而基本上也就否認(rèn)了人的道德還需要有一個信仰的問題。荀子天不可畏說：怪之可也，而畏之非也。（天論）
這里就有一個敬畏感的問題。人生活之中，不能完全是無所畏懼的，總要怕點什么。如怕上帝懲罰，怕打入地獄，怕因果報應(yīng)。但荀子這些都沒有。他認(rèn)為，天是自然之天，沒有什么可怕的。
總之，我們現(xiàn)在正處在一個虛無主義的時代。我們原本有一個很好的傳統(tǒng)，但近代以來，隨著打倒孔家店的一聲叫喊，這種傳統(tǒng)一夜之間就被打翻在地了。與此同時，我們真誠接受西方思想，但經(jīng)過一段時間的實踐之后，這些思想還能夠在多大程度上支撐人們的心靈，也是一個問題。
傳統(tǒng)沒有了，引進(jìn)的又不怎么管用，我們能夠擁有的便只有一個虛無，正所謂“白茫茫大地一片真干凈”。如何重建人們的信仰，是我們現(xiàn)在必須認(rèn)真思索的大問題。 （海德格爾：信仰的真正含義等于靈魂的再生）
余紅云
[先秦諸子期末考試復(fù)習(xí)題整理(人教版高二選修備課資料)]相關(guān)文章：