說說《荀子》（之四）(備課資料)

發布時間：2016-4-15 編輯：互聯網手機版

四

下面我們談一談荀子的性命論。

這個問題在孔子、孟子那里就已被提到。當時，天下人都在談論“性”，問題的焦點是性到底是善的，還是惡。如果想要談性命論這個問題，我們有必要先看一下當時其他人物的觀點：第一就是告子，他認為性無善無惡，就像水，生出來就是這樣。它往東流，往西流，那都是由后天決定的，生下來是沒有善惡之分的。思孟學派認為性本善。孟子--很多人都知道他是講性善的。《三字經》的第一句話就是“人之初，性本善，性相近，習相遠”。這樣孟子提出了性善論，我這里為了說明荀子的性惡和孟子的性善論，所以必要把孟子的性善論的來源給大家說一下：

第一，我們知道孟子主張，包括思孟學派是相信天命的。孔子五十而知天命，孟子雖然沒有提到天命，但是從他的著作中可以看出，他認為有一個超越于人類之上的天地的存在。從天命的角度來說，如果承認有天地的存在，而且它主宰著人間的事物，那么他會選擇賢人，他選擇很多人，比如說他能“將降大任于斯人也”，因此孟子還是主張有天的存在的。所以說，孟子和思孟學派首先認為人間的天命來自于天，既然人間的天命來自于天，又加上我剛講的天德說，天是公平的，我們現在有時候遇上事的時候，就會說“天哪”，來感嘆天的不公平。那么他認為天是公平的，這就出現一個問題。按照這個邏輯來推理的話，命是哪里來的？天來的。性是哪來的？性是從命里出來的。我下面引的這句話是出土竹簡里的觀點：說人的性是從命里出來的，而命是從天降下來的。“道始于情，情生于性”。很清楚了，這就是他們的邏輯。人的命是天給的，那么人的性是命里來的，所以說人的性肯定要跟命和天是一體的，是同一結構的。天當然是“皇天授命，惟德是輔”。所以，儒家說的性首先是要強調它的道德性，因此孟子認為，人的本性跟天命、跟天性或者是跟天是同構的。所以說人的本性是善，天不可能是壞的，天是好的，天是善、是公平的，是道德的化身。所以說皇天只會把命授予給那些性善的人，有善良的道德感的人。性善論的邏輯起源是這樣來的。

第二點孟子出生在戰國中期，當時天下也有紛爭，但是相對來說局勢比較穩定。這就相當于我們毛澤東講的“戰略相持階段”，幾個大國相互攻打，有勝也有負，勝負并沒有完全看清楚，因此他就認為天下總的來說還算和平，社會之間的秩序相對穩定。因此，社會治安好的時候，大家發現人都很善良，且不說能不能達到路無拾遺、夜不閉戶。后來，天下大亂，學者又發現人怎么都這么惡。因為孟子生活的時代跟荀子生活的時代是不一樣的，所以荀子認為人性有惡的一面。

第三點孟子說的性，是一種理想的性，人之初的性都是善良的，所以說人變壞了那都是后來改的，這都是他的觀點。但是，現在來看，人是善的還是惡的，大家都各有各的觀點。到了荀子時候，他提出了性惡論，兩個人爭論了以后，大家都明白性分善惡。董仲舒、揚雄就這么認為，他們就認為性是分善惡的。這樣的話就能看出性在不同學者眼中，第一個內容不同，第二個要點不一樣，性無善惡是人的本性，人生下來的那一段時間內根本看不出來，小孩呱呱墜地，你說他是惡的還是善的，我們現在說小孩是一張白紙，你把他放在什么環境中長大他就是什么樣的人。從這個角度看性無善惡，孟子講人的先天道德是善的，人有四端、四心，所以這四心產生了性善，任何人都有性善的一面和性惡的一面，所以說他這個角度強調道德性，而先天道德性帶有理想色彩。董仲舒與揚雄說的性分善惡，看到的是我們現在的人，看到的是成熟以后的人。這個性是后天所養成的性格，所以有的時候過分強調性善還是性惡，非要給“性”下一個結論。然而，實際上說的完全不是同一層面的結論。我們看一下荀子為什么說人性是惡的。

他的第一個觀點“性乃天就，饑欲飽，寒欲暖，理好愉佚，生而好利性無”。例如，一個人，我們先不說他生下來瞬間是怎么樣，也不說理想中應該是善良的。而是看一個四五歲的小孩，他有這樣的特點，任何人都是如此：饑餓了就要吃飽飯，冷了就追求溫暖，生來好偷懶，下雨了就睡吧。本來明天早上要聽報告，下那么大的雨就不去了，透個懶而且生而好利。

他又說：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”。性是天造就的，而情是性的本質。荀子說了今之人性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休。累了要休息，困了要睡覺，這就是人的本性。下面還講了很多，人的人情都是這樣的，穿衣服想穿漂亮的衣服，吃飯想吃一些味道好的，走路盡量想坐好的車。最初，光腳丫子的時候，理想是有一雙鞋；有了鞋以后，想有一雙好鞋；有一雙好鞋以后，還想有一輛自行車；有了自行車以后，還想太累了，坐公交車吧；有公交車以后，還想擠的多不方便，自己開車吧；后來時間一長，開車也不方便，找個人給我開車吧。每個人都有這樣的欲望，且人的欲望是沒有止境的，所以荀子看到的人是現實的人，這一點不是先天的道德性所能決定的。所以說他提出這么一個觀點。性惡里說，目好色，眼睛喜歡看漂亮的東西，年輕的人叫養眼。耳好聲，耳朵好聽美好的聲音。口好味，吃飯的時候光鹽不行，還得放點油和味精。心好利，任何人都有這個特點。所以他說惡是先天的，人生來就是這樣的，人生來就有欲望，只要有欲望就有惡的一面。孟子說的善，不是生來就這樣的，而惡才是人的本性，善只不過是人為修飾的結果。既然人性都有這么一些弱點，所以說有的人變得善良是靠后天的教育，靠后天的培養，靠禮的引導，靠樂的合同，靠法的制約。

要使人心向善就要靠教育引導和培養，因此荀子的第一篇講的是勸學，你必須不斷的學習，必須不斷修身，必須不斷進取，這個過程叫做趨善以教。隨即導之以禮，禮在儒家思想中的含義是非常廣泛的，包括倫理、道德規范、教育等等。值得注意的是他的性命論認為人性既然是惡的，但是人性為惡的是它的前提，但它并不是說人性本惡。我們說“人之初，性本善”，這個落腳點落在“本”上，荀子雖然說人是惡的，但是他否認人性本惡。從這個角度來說，他的性惡論跟孔子的人性本善是沒有矛盾的。因為他說的是后天的，而孟子說的是先天的。他說人是有惡的方面，卻不認為其永遠都是惡的。開始人性是惡的，但是后來經過教義教化，變得那么向善，這叫做非終，人不是終身為惡的。而且社會上的人“非全非同”，不是所有的人都是性惡的，有的時候，我們說還是好人多，有的時候，我們又說惡人太多了，所以這一點跟荀子的說法是一樣的。“非全”是講不是全部都是惡的，“非同”是講大家不都是惡的，或者大家都是善的。人跟人是有差別的，有的人善的東西多一些，有的人惡的東西多一些。這就是他的性惡論：人非人性本惡亦非人性皆惡。

荀子的榮辱觀說到人都是一樣的，可以為堯禹。人有這樣或者那樣的弱點、性惡的一面，但是只要你好好地教育、好好地培養，你一樣可以做堯做舜做禹。但是不培養的話，由著你的性子去發展，那么就變成了桀，就變成了一個強盜，變成了一個昏君，所以說關鍵看你自己的態度，關鍵看你自己的修養。

荀子性惡論產生的原因有這幾個方面：

第一個是時代的原因，是殺伐與爭奪。戰國晚期，社會是大動蕩的，人的丑陋的一面全都暴露出來。在戰爭中，有的人就去搶奪，有的人就去牟利。這是時代的背景。我們大家讀宗教著作的時候，我們知道很多宗教都是建立在人性本惡的基礎上，人都是有欲念，或者說社會中出現了很多問題，需要用宗教來解決。比如說《圣經》里面有段這樣的描寫，說妻子看著丈夫的錢袋，兒子在期盼著父親早日去世。社會這樣了，所以上帝開始來拯救你，自己懺悔反省。佛教也是這樣，讓自己來擺脫自己的罪孽。所以總的來說，就是在人類的大災難和社會大轉型時期容易產生一種黑暗的感覺，社會沒救了，人都是這么壞，荀子就處在這樣的時期，他不可避免對現實的人性進行一番思考，而且企圖解決之道，所以其性惡論非常符合當時的現實。

第二個就是社會，因為荀子的目的是希望建立起一個上下君臣協同的社會運行機制，所以非常強調等級與秩序。在強調等級與秩序的過程中，我們必須假定人是惡的。當時美國開國的時候，要制訂憲法，富蘭克林等人就開始假定所有社會成員都是無賴，政府也可能是流氓政權。所以我們要建立一個法律來防范，就是說你如果犯了這條罪要怎么懲罰你。從法律預防的角度來說，也必須把人思考的壞一點。這樣的話，我們才能夠防患于未然。

第三個是哲學的角度，剛才我講了，因為荀子認為不存在先天道德，不存在天命，不存在天志，所以他不談論先天道德行，而談論后天。

五

正名論實際是荀子認識論的重要組成部分。名家其名與實的關系是先秦諸子都感興趣的話題。之所以先秦諸子出現這些多差距和爭論的原因有兩個方面，就是他們不懂得因名實之分而產生的差異。

第一個在于物質形狀，第二個是認知上的差異。我們的認識有時候存在一些差異，比如這束花，我看它可能不是花，我叫做它葉子，或者把葉子又叫做成別的名字。在認識上有差異你說是紅花，我說是紫花，這時候我們對它的形容就出現差異，這是先秦名家之所以產生各式各樣爭論的一個根源。因為事物的形狀不同，所以需要大量的名字來命名它，而且我們對同樣的東西，不同人的見解是不同的，所以，這樣的話又出現了一些差異，所以名與實之間的關系就出現了。因此在名家思想也好諸子百家關于名的討論過程也好，問題都出在這個地方，荀子的正名論可以看作是諸子思想的一個總結，是荀子學說的重要組成部分，是荀子建立它的哲學思想和政治思想的一個基礎。因為荀子在正名論上的觀點是比較完善。所以說他的學說總的來說，包括天道說還是比較穩重和扎實。

他言名實意在解惑、在解蔽、在正名、在明禮法。他說言名的目的在于解惑，就是解除人類的疑惑。在于解蔽，蔽就是看不到，即你的短處。這樣的話，我們來解決討論這些問題。

1、以辨同異為目的。所以名家在討論的時候，相同的就給他一個相同的名字，不同的就給他不同的名字，目的就是把天地萬物區分出大的相同和不同點來。

2、以心征知為途徑。心就是五官，征知要通過我們的思考來認識萬物，而不要被萬物的外相所迷惑。

3、以定名實為作用。我們的目的是定名實為作用，把這個事物的名字定下來，根據它的形狀對他進行總結和定名，。他認為世間萬物的名字有這些幾個作用，第一個就是認識作用，第二個就是交流作用。認識作用很簡單，那就是說，名定了而實辨，這個東西叫做筆記本電腦，一說大家就知道，這是認識作用。第二個是交流作用，大家一時一說筆記本電腦，馬上就知道這是什么東西，這是它的交流作用。我們到一個地方來，而你到另外一個地方去的話，我們首先用一個共同的名字，這樣交流就方便。

4、以辨三惑為立意。立意這一段最難講了。他們認為諸子百家關于名實的討論，出現這多的問題。在三惑上：第一惑，以名亂名。比如說侮和辱，他說侮不算辱。再如孔乙己說竊書不算偷。他這是故意識的，實際上，竊與偷是一回事，他說竊書不算偷，用兩個名字之間的不同來說明其本質的不同，這個叫做以名亂名。第二個就是用實來亂名。他說深淵平，情欲寡，這個也是涉及當時名家的思想。從另一個角度來看，山跟深淵實際上是一樣的，這就是用實來亂名的。我們之所以把它叫做山就是因為它高高聳起，這山本身就包含了深的意思，而淵本身就包含了深的意思，所以在討論深跟淵的時候大家都應該認識到這個山與淵都是有本身的特點的。但是有一些名家學派討論的時候就不這樣，他們把山高這一面去掉了，把淵深的這一屬性去掉了，把山跟淵的特性去掉，然后拿名字討論，這就叫以實亂名。用名來亂實就是馬非馬，說白馬不是馬，一說大家可能很糊涂，為什么白馬不是馬？實際上，馬是一個統屬的概念，白馬是個體的概念，白馬屬于馬但是白馬不等于馬，這樣表達才是對的，而不能說是和不是。這一塊涉及很多名家特有的東西，是邏輯學上的。所以講起來很費勁，我們只是想簡單地提一下，這些引文全部見于《荀子》的《正名》這一篇。

5、以核名實為原則。他認為這個事物相同就叫做相同的名字，不同就叫不同的名字。單足以喻則單，單不足以喻則兼。比如說馬和牛，能夠把這個東西概括了我們就叫做馬，就叫做牛；如果概括不了，我們就叫做白馬和黑牛。共名、別名是同存的。萬物有一個共名和別名，比如說很多東西，和在一塊有一個名字，分開了又有一個名字。而命名的時候，有些是約定俗成的，大家都這樣叫，我們也這樣叫。而且要稽實定數。名字太多了就容易出錯。荀子的這個思想，對我們后來的命名原則起到了根本的作用。我們在讀先秦書籍的時候，例如《詩經》經常會說黑色的牛叫做什么，黑色的馬叫什么，白色的馬叫做什么。這一點顯然是不符合單足以喻則單，單不足以喻則兼。我們現在一般不這么命名了，叫黑羊白羊的時候，就在羊的前面加一個動詞來修飾即可。實際上，這利用了荀子的核名實的原則。到了漢代，人們在編字典的時候，荀子的這個原則即被繼承。我們就不再過分強調把紅花叫什么花，藍花叫什么花。所以說《漢志》就說：“名家起源于禮官”，最初，名家給事物命名時候，出現這些多的爭議就是因為我們在祭祀的時候，具體細分這個祭品叫什么，那個叫做什么，所以當時出現了你這個原則不行，我這個原則不行的情況。而荀子把這個總結出來，而這個原則有意識無意識地被后人所繼承。

關于荀子的認識論我總結了三句話：“言形神而知內外，由意物而入征知，倡虛壹而歸靜篤。”這是荀子的關于人的認識，剛才講了怎么證明，怎么認識，就是一個人怎么認識外界的事物？

首先是要區分開形和神。形是外在的，而神是內在的，要看形神。關于形神，莊子也提到過。經過漢代，形神就成為中國的一個理論命題，在佛教傳入中國的時候，還有“形滅神不滅”，“形滅神滅”這樣的討論，所以荀子在這里提出了形神的觀點對后來的影響是非常大的。他的意物與心有征知，什么叫做意物？就是感性認識，看到一個東西，然后我們對他感興趣的話，叫做天官意物。心有征知，是理性認識。他認為人之所以能認識外界事物是感性和理性相結合的，虛壹而靜的這個觀點受莊子和老子的影響，而且在稷下的時候受管仲影響，所以說虛壹而靜這個觀點可以看作是荀子從道家思想里汲取的。就是人要虛心、要專心、要靜心。人要想對外邊的事物認識和學習，首先要虛心；壹，專心，一心一意；靜，靜心。只有具備這三點，一個人才能發展好。做任何事情也都是如此，人類的知識沒有止境，做任何事物都要專心。所以說這是荀子的一個觀點，我們仔細一看就覺得這是很有道理的。

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