從黃老至老莊及道教兩漢時代的老子之學

發布時間：2016-7-20 編輯：互聯網手機版

古籍研究　木村英一

我認為，發源于老子的道家一派之學的觀念之成立，是在漢初，

即公元前二世紀前半期。在先秦末期，老子之學、莊子之學已經開始

了，而宋妍、慎到等若干家含有道家色彩的學術也已存在，這是已經

清楚的，但若把它們全都看作是在老子影響之下而產生的諸學，而意

識到以老子為中心的更大的道家系統之一派之學，則是在漢初。作為

此學的經典而成立者就是《老子道德經》。－－尤其是在先秦末，象

是已經存在著若干種的老子之書的樣子，但它們與現存的《道德經》，

只是一部分是一致的，還有相當程度的不同。我稱之為原老子－－。

與此相關聯的，《道德經》的作者，作為道家學派的祖師，作為偶象

的老子之傳記，被合編為一，也是在漢初，象史記老子傳這樣的東西，

就是反映其成果者。注１：關于這方面的論述，請看本書第一篇及第

二篇。

總之，道家的觀念，道家的經典《道德經》，道家的開山祖偶象

老子，它們的成立，都是在漢初，當時尚不一定有道家這一概念及其

內包、外延、特別是在其內部的系統構成，－－關于此事容于后述。

而道德經的成立也還是與原老子的某一者并存著的（注２：例如，淮

南子中所見的對于老子的引用，其語句的順序和字句的末端，都與今

本道德經不同，如果除了此點外，大體上多與今本道德經一致了。若

結合史記老子傳所說的“上下篇”“五千余言”來考慮，可以認為道

德經是已經成立了。但猶有一部分與今本道德經不同，這可解釋為原

老子的殘存。道德經在其后更經劉向的校仇，再到魏晉之時，這一時

期內又有若干的整理，才成為今本的樣子。）

總之，此時的道家、對于老子的看法、老子之書的面貌，都與后

世有著一定的差異。以后又經過歷史上的若干變遷，至魏晉才大體上

完成了后世所見到的道家概念和《道德經》其書的形態。在這期間－

－兩漢四百年間－－老子之學的變遷，是本文所要究明的內容。

二

先來看漢初的老子系統的學問。史記的老莊申韓列傳，司馬遷所

以將此四人合為一傳，其理由，我想就是莊周以下的三人之學，畢竟

都是出自老子之學的。史記這樣說：

莊子者蒙人也，名周，……其學無所不聞，然其要本歸老子之言，

……以明老子之術……

申不害者，……申子之學，本於黃老，而主刑名，

韓非者，……喜刑名法術之學，而其歸本於黃老。

太史公曰，老子所貴道，虛無因應，變化於無為，故著書辭稱，

微妙難識，莊子散道德放論，要亦歸之自然，申子卑卑，施之於名實，

韓子引繩墨，切事情，明是非，其極敫（加石旁）少恩，皆原於道德

之意，而老子深遠矣。

在史記的自敘傳里，司馬遷的父親司馬談論天下的學術時，分之

為陰陽，儒，墨，名，法，道德（又稱道家）六家，司馬遷為此作了

進一步的說明。司馬談在六家之中，以道家思想為最優，據他們的說

法，老子與莊子都屬于道家（注１：在淮南子要略篇中，也能看到老

莊的概念。），而申子與韓子屬于法家。也就是說，在老莊申韓列傳

中，他們是一個系統之學，而在自敘傳里則分屬道、法兩系統了。我

想這兩個看法，是因為立場互異的，前者是說莊，申，韓之學出自老

子，即是一種發生的看法，而后者是從結果上來對天下的學術進行

分類，而要從根本上比較相互之間的長短。

在史記中，另有“黃老”之學散見著。如在老莊申韓列傳中，說

到莊周時說“其要本歸於老子之言”，又說“以明老子之術”，而對

申不害和韓非則說“申子之學本於黃老”，“韓非……其歸本於黃老”，

用了“黃老”兩字，此事值得注意。又在曹相國世家中說：

聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之，……其治要用黃老

術……

又在樂毅傳中說：

樂氏之族，有樂瑕公，樂巨公，趙且為秦所滅，亡之齊高密，樂

巨公善修黃帝、老子之言……太史公曰，……樂巨公學黃帝老子，其

本師號曰河上丈人，不知其所出，河上丈人教安期生，安期生教毛翕

公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂巨公，樂巨公教蓋公，蓋公教齊高

密、膠西，為曹相國師。

據此，以黃老或黃帝和老子為二大學祖的這一學問，其學統是出

自河上丈人的，在這一系統中，不見《莊子》。因此，此學在秦漢之

際象是相當盛行的，除了樂瑕公、樂巨公、曹參等例之外，也不乏一

些愛好者，如：王生（見張釋之傳），田叔（田叔傳），汲黯（汲黯

傳），鄭當時（鄭當時傳）等，另在儒林傳也說：

竇太后又好黃老之術，……武安侯田分（雖蟲旁）為丞相，絀黃

老刑名百家之言……

可見在統治階層也有此學的支持者，對于政府也成為政教上的問

題了。

老莊申韓列傳是從出自老子之學的角度而將四人合為一傳的，而

對莊子之學不言其與黃老有關，單說它出自老子，而在講到黃老之學

的傳統的樂毅傳里，又出現了河上丈人的名字，在此一系統中也不見

莊子之名，所以可以想見雖然是同出于老子之學，但后來的系統上，

也是各不相同的。申子韓非等法家之學中，有一部分是受了老子影響

者，據今所存的申韓之著作也可明確地看出這種影響，而老莊申韓列

傳中則說它是黃老之學，而在樂毅傳中所見到的黃老之學的傳統中，

卻不見二人之名。這，據我看法，就是如下之事的反映：法家之學實

不是出自道家的，而是和道家分別興起的一家之學，在秦漢之際黃老

思想興盛之時，受了其影響，而利用黃老哲學，以自己的法術主義的

立場為其基礎的（注２，見拙著《法家思想的研究》附錄《韓非子考

證》）。又例如，見于莊子中的老子之言與見于韓非子的老子之言，

是不一致的，概韓非子一方更多地近于今本道德經，這也許是因為：

韓非子后學所見的黃老系統的原老子之文本，和莊子后學所見的原老

子的文本，乃是不同的（注３：見本書第二篇《老子的成立》第一章

八）。此也還是當時的老子之學不是一個系統之事的暗示。

關于以老子為學祖的學問，在同一個史記中就有著三個不同的說

法，混雜在一起，這個事在某種意義上，可以看作是史記的立場并不

徹底－－史記隨處都有這樣的情況－－但從另一方面來看，也是因為

比較地反映了當時的實狀之真相，反而可以說是史記的長處。即這樣

的記載反而是如下事實的證據：在當時（即公元前二世紀），已有以

老子為學祖的一派之學，而他們的想法中實際上還有著種種的立場，

尚未充分統一。若反過來說，如后世所考慮的那樣的道家之學這一概

念，在公元前二世紀，還是尚未充分固定的。

那么見于史記中的老莊申韓、道德、黃老這三個概念中，老莊申

韓之一概念，雖然分為受了老子的影響的莊子一派之學，和受了黃老

影響的申韓二子之學，它們都可以解釋為老子之學的分派，所以司馬

遷從事物發生的角度，就把它們合為一傳了，于是成為這個“老莊申

韓”的概念。而作為客觀的事實，這樣的一學派，則是不存在的。而

作為六家之學中的一派，道德（或道家）之學之建立，則是出于司馬

談從學問論的角度而建立的一個概念，實際上直到當時也不是以一個

實在的學派（即具有著通常內容的道家這一學派）－－淮南子要略訓

中所說的“老莊之術”也與此相似－－。而黃老之學，如樂毅傳之所

見，因為在當時已經傳繼了傳說性的學統，所以它是在當時實際的事

實上成為一個學派而存在的。

但是以上三個關于學派的概念，有一個共同點，即都以老子為其

學祖，而且還形成了包括與老子立場相似的學派如莊周之學在內的概

念，于是將道家諸學合為一家的“道家”之概念，和顯示道家哲學之

精髓的“老莊”之概念，就可以說是已處于形成的路途上了。我想，

當時天下已被統一，思想界也孕育著綜合統一的氣運，所以要對所有

的學術從一元化的立場來做定位與分類，并作貫通的考察與理解，此

種傾向在當時的背景下，應該說是非常深刻的。使老莊結合起來，并

與法家也發生了關系，如此形成的老莊申韓之概念，和作為六家之一

的道家之概念，正是乘著這個傾向而發生的。而它們被記載在史記這

樣有權威的書中而大大幫助了它們的普及性，更進而推進了不久之后

“老莊申韓”“道家”“黃老”三概念加以取舍而融合為一的氣運。

這恐怕就是基于劉歆《七略》的東西，所以是在公元前一世紀末形成

了的概念。但是如下面所要敘述的，在事實上，整個兩漢，“黃老”

學的勢力，是道家中最為盛行的，因而，在漢志的道家中，“黃老”

的色彩甚強地顯現。而至于“老莊”的概念，則到了魏晉才可以說是

完成了的。

三

依據劉歆《七略》作成的漢書藝文志，歸屬于諸子略的九流中，

其第二個是道家，在這里，可以看到史記以來的老莊申韓、道德、黃

老等的概念之被整理統合的樣子。我想，這個七略的分類，可以說是

從學問的立場上進行的分類，決不是單純的發生學的觀點。在這個意

義上，司馬談的六家之分類是屬于同一方向的。但，司馬談以后的百

數十年間，有了種種學術上的新進展，還有涉及學問全領域的整理事

業之推進，作為這些情況的總決算，而奉了敕命成為一個很大的事業，

成為比之司馬談的六家說有更大規模的精細的學問論。而這一學問論

所給與后世的影響也是極大的，可以說中國學問分類的基礎－－因而

也是道家概念的基礎－－，就是由此而來的，這樣說也不算是過分的。

以下將此學問分類中做為一個細目的道家概念列示出來，就是如下的

樣子，為了便于瀏覽而加上了編號（原有注，木村亦引之，此略）。

１伊尹五十一篇

２太公二百三十七篇，謀八十一篇，言七十一篇，兵八十五篇

３辛甲二十九篇

４鬻子二十二篇

５莞子八十六篇

６老子鄰氏經傳四篇

７老子傅氏經說三十七篇

８老子徐氏經說六篇

９劉向說老子四篇

１０文子九篇

１１鋗（金換蟲）子十三篇

１２關尹子九篇

１３莊子五十二篇

１４列子八篇

１５老成子十八篇

１６長廬子九篇

１７王狄子一篇

１８公子牟四篇

１９田子二十五篇

２０老萊子十六篇

２１黔婁子四篇

２２宮孫子二篇

２３鶡冠子一篇

２４周訓十四篇

２５黃帝四經四篇

２６黃帝銘六篇

２７黃帝君臣十篇

２８雜黃帝五十八篇

２９力牧二十二篇

３０孫子十六篇

３１捷子二篇

３２曹羽二篇

３３郎中嬰齊十二篇

３４臣君子二篇

３５鄭長者一篇

３６楚子三篇

３７道家言二篇

右道三十七家九百九十三篇

道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉

要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也，合於堯之克

攘，易之兼兼（加口旁），一謙而四益，此其所長也，及放者為之，

則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰獨任清虛，可以為治。

通觀以上的記事，可知：從１《伊尹》到５的《筦子》，此五者

事實上都是從戰國至漢初而作的書物，但都是假托比之據傳說是孔子

之師的老子更古的人物之名而作的書，所以，看作是年代最古的書，

而放在這個目錄的最初。另外，《太公》是兵法之書，《筦子》也是

內容雜多之書，由此看來，恐怕這五者，都不是純粹的道家之言。但

雜多內容的《筦子》中，比較多地含有道家之言，由此逆推的話，此

五者大概是含有道家言者。就正是因為這一點，才承認它們的道家思

想之源流，而載之于這個目錄的最初處。

其次，從６的《老子鄰氏經傳》到９的《劉向說老子》，這四者，

都是《老子》的經或傳和說，《老子》是道家的經典，由此可知。

１０《文子》以下至１２《關尹子》三者，都是冠以被傳說是老

子弟子的人名的書，１３《莊子》以下到２３《渴冠子》這十一者，

是《老子》以后的種種的道家思想家之書，２４《周訓》在劉向《別

錄》中說是“人間小書，其言俗薄”，是作為道家的余說，而集中了

通俗的道家言之書，所以把它附載于道家的最后。到此之止，是以老

子為中心的系統的道家之書。

再次，２５《黃帝四經》至２８《雜黃帝》四者，冠以黃帝之名，

其中之一還被稱為經（２５黃帝四經），這都顯示出：黃帝也是與老

子并列的道家的一個祖師，２５《黃帝四經》是與《老子道德經》相

并的今之一個道家的經典。而２９的《力牧》注為“六國時所作，托

之力牧，力牧黃帝相”，而知是假托之書，直接冠以黃帝之臣的名字，

所以就放在冠以黃帝之名的書后。

３０《孫子》以下到３６的《楚子》，此七者，是從六國時到漢

武帝時的種種的道家思想家之書，其中的《孫子》是“六國時”，《

捷子》《曹羽》《郎中嬰齊》是“武帝時”，《鄭長者》也是“六國

時”，所以《臣君子》或在《鄭長者》前后，性質多少有些不同。我

想，至少從３０至３３或３４的四個或五個，是在黃帝及其相力牧之

書之下相并列的，所以，就象前面的１３的《莊子》以下至２３的《

渴冠子》，在老子及其弟子們的書之下，作為其他屬于老子系統的學

者的書而并列一樣，從３０到３３或３４的四個或五個，就是屬于黃

帝系統的自戰國至漢初的種種的道家言的書。自３４的《臣君子》或

３５的《鄭長者》至《道家言》的四或三者，就象是前面２４的《周

訓》作為老子系統的道家言的余說而附載于其系統之書的最后者一樣，

也是黃帝系統的道家言的余說，而附載于其系統之書的最后。至少３

７《道家言》是注為“近世，不知作者”的，所以可能是那樣的性質

者。

根據以上所說，可以推定以下的事實：

一，漢志的分類，舍棄了把老莊申韓看作一系統的看法。即不把

《申子六篇》《韓非子五十五篇》不歸屬于道家，而歸之于法家。在

老莊申韓四者之中，只把《莊子五十二篇》看作道家之書，所以，后

世成為道家中心的“老莊”這一概念的種子，可以在史記和淮南子之

后就已存在了。

二，漢志的分類，與司馬談的六家分類相同，是從學問立場分類

的。但是，在全學問體系中道家所占的比重，則大為不同。司馬談把

全部的學問分為六類，而把道德放在第一位置，還把此一家之說視為

最接近于完全者而予以重視。而在漢志，道家只是七略中的諸子略之

一分科而已，即是九流十家中的一家而已。若除了其中的輯略之外，

實際上只分為六略，即六類六略，其各分科的排列順序，據我看來，

是把認為重要的并列在一起的排法，而諸子略在六略中為第二位，道

家在九流中也是處于第二位的，由此可知漢志所認為的道家之學在全

部學問中的位置。

三，漢志的道家類，是從學問論的立場所看的學術分類上的一個

部門而已，且其內容的前半部分，是老子系統之學，在此部分內，只

有老子是經，在其后半部分，則是黃帝系統之學，在此部分內也只有

黃帝書是經。這一事實，可知漢志關于道家的概念，是學問論的概念，

同時，其道家的概念從實在的學派說來，也基本上是與黃老之學相當

的。在其中間，如前所述的，“老莊”的概念之種子，也已包含在內

了，所以可以說漢志的道家，是自史記以來的“道家”、“黃老”以

及“老莊申韓”這三個概念進行了取舍和綜合之后的結果。可知，道

家的概念，到這時，是被統一的，已真正成為一個東西而確立了。更

可進一步推定，在前漢時期，道家之學，實質上，是以黃老之學為中

心的。

四

以上通過史記與漢書，考察了所謂道家這一概念的形成過程，與

之相關聯的，是搞清楚了，從先秦末到西漢一朝，道家思想在實質上

是以黃老學為中心的。而黃老學，如其名所顯示的，黃帝和老子是其

其教祖和被崇仰的權威，由此建立的一派之學。然則此兩個教祖又是

怎樣地被認識的呢？而且此二人的關系又是怎樣的？關于此事簡單考

察如下。

為了想見從先秦末到漢初這一期間關于黃帝和老子的看法，史記

是重要的資料。

關于老子，先秦以來有種種的傳聞，而史記列傳收集這些傳聞，

而描寫了一個理想化的想象上的達人之姿，就是他就成了足以荷負一

個大學派祖師之權威之人，而這是超乎常人的理解的理想化的不可思

議的達人（見本書第一篇《關于老子的我的看法之出發點》）。史記

的老子傳里說老子為孔子之師，留下了垂世的教訓，孔子稱他為猶龍

一樣的人物而畏敬之。傳中又說老子又是早就予知周之衰運而避亂于

未然的明敏的隱君子，為關令尹喜而書寫了《道德經》上下篇五千言。

還說他是洞達養生奧義的不可思議的達人，長壽達百六十余歲或二百

余歲。這些事跡全不是確實的，總之是被作為是體得了處世和養生之

至得的超人而值得萬人崇敬的人物。史記老子傳就是如此記載的。

關于黃帝，司馬遷的史記在第一篇的五帝本紀中就載了他的傳記，

歷史就是由此開始書寫的。他首先敘述了黃帝即位以前的偉大業績：

治五氣，藝五種，撫萬民，度四方，教熊羆貔貅區虎

至即位之后，則述其足跡遍天下，很好地統一了天下而經營之的

事跡，更說：

萬國和，而鬼神山川封禪，與為多焉，獲寶鼎，迎日推策，舉風

后，力牧，常先，大鴻，以治民，順天地之紀，幽明之占，死生之說，

存亡之難，時播百谷草木，淳化鳥獸蟲蛾，旁羅日月星辰水波土石金

玉，勞動心力耳目，節用水火材物。

幾乎天地開辟以來的鬼神、人間、社會、國家、萬物等的天下所

有的諸秩序，都由黃帝才被整頓好，史記就是這樣的觀點。關于書寫

此等記事而對材料的處理方法，司馬遷作如下的說明：

太史公曰：學者多稱五帝，尚矣。然尚書獨載堯以來；而百家言

黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。孔子所傳宰予問五帝德及帝繫

姓，儒者或不傳。余嘗西至空桐，北過涿鹿，東漸於海，南浮江淮矣，

至長老皆各往往稱黃帝﹑堯﹑舜之處，風教固殊焉，總之不離古文者

近是。予觀春秋﹑國語，其發明五帝德﹑帝繫姓章矣，顧弟弗深考，

其所表見皆不虛。書缺有閒矣，其軼乃時時見於他說。非好學深思，

心知其意，固難為溡姽崖劦酪病Ｓ嗖⒄摯危瑩衿溲雜妊耪擼故著?br>

本紀書首。

據此來看，前面所述的黃帝的事跡，還是選擇了比較雅訓的材料，

此外，尚有許多荒唐無稽的傳說，那都是由百家所傳承者，但司馬遷

基于旅行天下的經驗，參考各地流傳的黃帝之傳說，而構成了此傳。

又據封禪書等，當時的方士謬忌、巫錦、公孫卿等，也都把黃帝立為

信仰的對象。可知當時，黃帝是被當作最偉大的生民之祖先，所有的

生活秩序之創建者而被尊信的，這種思想，在某種程度上，是普遍的

事，據這些材料是可以推想出來的。但是，這樣的黃帝之尊信，已經

在戰國中末期之際，就已發生了，史記的孟子荀卿列傳中，介紹了騶

衍的駭倒一世的有名的學說，以下的說法可為一證：

必先驗小物，推而大之，至於無垠，先序今以上至黃帝，學者所

共術大并世盛衰，因載其幾（加示旁）祥度制，推而遠之，至天地未

生，窈冥不可考而原也。

我想，從先秦末到漢初之時，將這種廣泛贏得了一般人的尊信的

黃帝，與道家一派的老子相并列，而仰之為學祖，此事就與儒家把孔

子作為學祖而更遠溯其淵源至堯舜，墨家以墨子為學祖而溯其淵源至

夏禹一樣，它們都是為了在內容上強化老子的權威，而更借黃帝的權

威附加其上的。即，老子的權威，在于：作為人間的處世和養生之極

致，而強有力地表示那是與宇宙本體的道的作用相同的。但為了補其

缺而更把它強化之，就將當時普遍尊信的視為歷史之根元、社會秩序

之淵源的黃帝之權威取來，使黃帝與老子并立，由此而要建立更完全

的權威。于是，黃老之學就在這樣的權威之下而張其門戶了。

要之，從戰國到漢初，儒家以孔子和先王以及后王為其學祖，并

神圣化之，整備了六經，作為其學術的根據和權威，將此明示于天下，

而要與之對抗，陰陽、墨、道、法、雜等諸學，也亦各自致力于他們

的權威與所依據的經典之建立，就在此時，黃老學派就把黃帝與老子

并立起來而仰為學祖，編述了《道德經》和《黃帝書》而作為所依據

的經典。但是在此場合，《老子道德經》的一方，到漢初才很好地完

成，乘著當時恰好發生了的道家的諸學說之統一之氣運，于是成為了

道家之學一般性的經典，但黃帝經的一方，作為道家的一般性的經典

是至何時才完成的，還是疑問。這就象儒家的六經中樂經竟以未完成

而告終一樣，《黃帝經》也至少是沒有象《道德經》一樣地達到完成。

五

漢武帝定儒學為國教，罷絀了百家之學，此后，國家的政教就全

由儒教主義而建立了，經學作為思想界的王者，而君臨于思想界。在

此時，道家之學對于儒學，能保持其立場者，只是其特異的本體論、

人生觀、處世術、養生法等等方面，而在國家政教的指導原理的優劣

上，事實上終究不能成為儒學之敵。就權威而言，黃老所具有的黃帝

的權威，是其背后所具有的當時普遍的黃帝信仰，

権威について言っても黃老の有する黃帝の権威は，當時に普遍

的な黃帝信仰を背後にもつものであったが、堯? 舜? 禹? 湯? 文?

武? 周公? 孔子の権威は、他に比儔をみないすぐれた古典である六

経の権威とを負うた儒學の，政教上にもつ圧倒的な勢力には、もと

より抗し得なかった。特に漢初に於ける儒學は、既に「易」を経典

化することによって優れた宇宙論を持ち、また黃帝よりも更に古い

庖犧氏を自己の陣營內に引きいれて、「歴史の根元」という意味に

おいても黃帝を抑えようとしているのである。かくて國家の政権を

背景としての思想統一に際しては、いわば道家は儒學との競爭に敗

れて、その支配下に立つ結果となったのである。しかし儒學は結局

道家の長所を如何ともすることができなかった。――當時の儒學の

新體制は、自己の傘下に百家の長所を採り入れて綜合することを意

圖し、道家思想の長所をも若干吸収してはいるが、結局道家の長所

を征服し竟には至っていない――。そして當然道家としては、自

己の長所である儒學の説き及ばない分野――特色ある本體論? 人生

論? 處世術? 養生法などの分野――をば、儒學の勢力の及び得ない

場所において保存することによって、竊に生き延びることになった

のである。儒學の勢力の及びない場所とは、支配層から逸脫した知

識人の一部である所謂逸民の間とか、被支配層中にも希に見出され

る特殊な知識人――例えば農村において三老に選ばれる如き人人―

―の間とか、或は支配層に屬する一般官僚はもとより、支配者即ち

君主自身においてさえも、その私生活の面とかであって、そこに道

家思想は深く滲み込んで保存され、そこに竊に且徐徐に成熟して行

ったのである。このような狀態であったから、武帝以後前漢を終る

までは、道家の學は歴史の檜舞臺に華華しく登場することはなく、

僅に在野の知識人によって傳えられていた事實が見出される。例え

ば「漢書」（七十二卷）によれば、前漢中期以後の蜀の逸民嚴君平

は，老子を民間に教え，又老莊を愛好して書を著した。又「經典釋

文」敘録や「隋志」にも、漢の長陵の三老毋丘望之の「老子注」二

卷を著録している。（後漢書耿龠傳に安丘先生に作る）。このよう

に道家は歴史の表面にはあまり姿を現してはいないが、而も漢末に

おいて劉xin が「七略」を撰して、古來の種種の學問を大觀して全

學問の體系を建てるに當っては、「漢志」にみられる如く、道家を

確乎たる一家の學として認めざるをえないだけの潛勢力を持ってい

たのである。

さて逸民の間における老子の愛好は，後漢に入って一層盛んに

なった。「後漢書」逸民傳は、向長? 梁鴻の友人高恢? 矯慎? 法真

の如き逸民がいずれも黃老又は老子を修めていたことを傳えている。

ところで漢末に王莽の革命があって、一般に士君子の出處進退即ち

處世術が關心事となって以來後漢へかけて、單に逸民の間のみなら

ず、一般士君子の間にも、老子にたいする若干の關心が生じている。

例えば甄宇? 任光? 任隗? 范升? 淳于恭? 楚王英? 鄭均? 樊融? 樊

瑞?zai浦? 楊厚? 周xie?桓帝? 張角? 向栩? 折象? 劉先? 馮顥等は

いずれも老子又は黃老そ學び，後漢初頭の人馮衍は文辭に老子を引

用すること多く（本傳）、王充「論衡」道虛篇? 自然篇などにおい

て，或は道家を批判し、或は老子を申ねている。また大儒馬融には

「老子注」があり，後漢末の虞翻にも、また想余（「釋文」敘録曰

：不詳何人，一云張魯，或云劉表，魯字公旗，沛國豊人，漢鎮南將

軍關內侯）にも老子注があったとう（釋文敘録）。

六

以上は，前漢の武帝頃より後漢にわたって、經學の支配下に在

りながら黃老や老子の學が民間に綿綿と傳えられ、後漢になると、

單に隱逸の士のみならず一般士君子の間にも、老子に對する若干の

關心が徐徐に蘇って來た事實をのべたが，これと聯關して一考すべ

き事が二つある。一つは逸民なるものの一般思想界に對する作用で

あり、他は經學の支配が自然に釀成した所の民間思想界の狀況であ

る。

先ず逸民の一般思想界に與えた影響から述べよう。一體隠逸若

しくは逸民とは、世を避けて山林や市井――即ち民間――に隠れた

人々である。世を避けるといっても、必ずしも後世の僧侶和道士の

樣に，家庭生活から離れ，信仰を有って人里離れた山林等に入って

道を修業する人人ではない。むしろ官吏として朝廷に仕える公人の

生活かれ退いて，別に生活の理想を利祿を離れた清高な心境にもと

め，身分や才能を隱して庶民に混じながら，家庭? 農村? 市井に悠

悠自適する人人を指すのである( 注1 ：ここで逸民なるものの性格

について，少しく辨じておこう。私は逸民を一定の社會階級とか身

分とか言う如きものと解することは出來ないと思う。大まかに言っ

て，中國の社會において，ほぼ階級若しくは身分に當たるものとし

ては，支配階級である士君子層即官僚と，被支配階級である庶民層

との二つと見てよいであろう。そして士君子即官僚層から溢れた知

識人の一部に逸民があり，庶民層から溢れ落ちたルンピンに土匪や

盜伽ある。然らば逸民や土匪は正常な階級や身分ではなく，正常

なものから逸脫した――超越若しくは頽廢した――生活形態である。

所で逸民は，この樣に，士君子即ち官僚層から逸脫した知識人では

あるが，逆に，現役の官僚仲間から溢れて中央政府の直接の統制か

ら自由である知識人のすべてが，直ちに逸民であるとは言えない。

例えば中央の統制下にある官界から離れて，地方のボス化した俗臭

紛紛たる豪族や鄕紳の如きは，逸民の名にふさわしくない。逸民の

名にふさわしい性格を得る爲には，單に在野の知識人であるという

以外に，なお或種の條件が必要である。それではその條件とは何で

あろうか。思うに中國の藝術には「逸」という美の類型がある。「

逸品」? 「秀逸」等という場合の「逸」がそれである。この「逸」

という美の理想型が生活態度に滲み込んで，一つの人間類型になっ

たものにしてはじめて逸民といえるであろう。これと稍稍似た類型

は「滑稽」の概念である。「史記」には滑稽列傳があるが，「滑稽」

というのは，我我から見れば美の一類型である，但し「史記」では

それが生活態度にまで具體化して，人間類型となったものを指して

いる。そして「滑稽」という階級や身分はない如く，「逸民」とい

う階級や身分は無いであろう。要するに「逸民」は階級或しくは身

分の概念ではなく，オーソドックスな生活態度から逸脫した人人の

間に於ける一つの類型概念である。だから逆に言えば，むしろ身分

の如何に關らず，「逸」というに價する生活態度をもつものは，す

べて「逸民」と言ってよい。但，知識人でなければ，概してこの樣

な美的に洗練された生活態度を汝得ないであろう。又，オーソド

ックスな生活態度から逸脫した態度なのであるから，自然に儒教主

義から離れ，また公人としての官僚的な公生活から離れたところに

のみ，この態度が成り立つ可能性があるのである。そして一種の理

想的な美の類型を體得した人人なのであるから，彼等は官僚層から

逸脫しているとは言え，決して單なる落伍者ではなく，むしろ一種

の理想をもつ積極的な生活態度の所有者なのである。)

もとより彼等が官界から引退するに至った直接の理由は種種さ

まざまであろう，例えば仕官の路に不遇であるとか，故あって官界

に身を置くことに危險を感じるとか，性格上若しくは或種の人生觀

上から，華やかではあるが煩わしい仕官の生活を厭うて，自由で氣

樂な民間の生活を慕うとかその他種種の場合があろう。しかしとも

かく庶民の間に混じていても，元來は仕官すべき知識人なのである

から，當然彼等の教養は一般庶民に比して遙に高く，中には真に萬

人に勝れた材能識見をもちながら，かえってその故に官界に容れら

れなかった賢人や，真に深い哲學的生活態度の故に，自ら進んで世

を避けた哲人等もあった。そこで一般に逸民は，庶民からも知識人

からも，一種の尊敬を以て見られていた。その上逸民こそは，直接

民間に雜って生活しているのであるから，殊に政府の儒教主義のと

どかない方面――本體觀? 人生觀? 處世術? 養生法等の方面――に

おいては，自然彼等が民間思想の指導者であった。ところで漢の儒

教主義は，官僚社會を中心とする倫理を教えたものであったから，

その社會から逸脫した逸民の生活態度には，當然儒教主義とは對蹠

的なところがあって，彼等が黃老道德を奉じると否とに關らず，生

活態度そのものが既に道家的色彩を帶びている。否，因果關系はむ

しろ逆であって，戰國末から漢初へかけて多數に發生した逸民群こ

そは，道家思想を産み且育てた母體であったと思う。そして漢以後

の中國社會は，絶えず若干の逸民群を發生して止まない構造をもっ

ており，殊に後漢の社會事情? 政治事情は，所謂「清節之士」に屬

する逸民を多數に産出した樣である。そこでこの逸民群の間に道家

の學が傳えられ，それが後漢に入って次第に盛んになったのは當然

の成り行きであり，又後漢時代には，逸民を含む所謂「清節之士」

が社會一般から尊敬されたのであるから，彼等の傳えた道家思想の

民間思想內における比重も，亦次第に重いものとなった事は當然で

あった。かくて以上述べた所を通じて考えて見ると，道家思想は，

その學界における勢力としては，漢の武帝の儒學一尊によって屈し

たけれども，それが逸民から一般民間觀念へと滲透していく面にお

いては，戰國以來一度も中斷される事なく，徐徐ながらも一路深く

民間觀念に浸潤して後漢に至ったと言ってよいであろう。

所が他方，この情勢と并んで，前漢以來の思想界に於ける經學

の支配が，一面において民間思想に大きな逆效果を齎した事實を看

過してはならない。今、極めて簡單にその大勢を語ろう。

思うに經學は元來政教の基礎としての道德の教であって，國家

社會秩序の維持には有用ではあっても，一般人のもつ人生の惱みを

解決し，宗教的欲求を充分に滿足させるというものではない。また

宇宙觀? 本體論? 處世術等の方面においても不充分なところがある。

そこで經學が完成するにつれて，當然それの限界も亦明確になって

來ると，自然この缺を補う爲めにかえって別個の學問の成立を招い

て，經學の完全支配を破る結果となった。即ち學界に於いて前漢の

後半期より術數諸學が盛大に赴き｛註２：術數學の形成と發展とに

ついての私見は，拙稿「術數學の概念とその地位」（「東洋の文化

と社會」第一輯）にその大略を述べた｝。又前漢末より讖緯の書が

纏められてその學が興り，それ等がいずれも後漢に入って盛んにな

ると共に，次第に民間の觀念へも滲透して行った。又官僚社會の指

導理念である經學が完成してますます精致な知識となるにつれて，

民肖斡^念からますます游離した支配層意識が自己を明確化する結

果となり，それから汝殘された民肖嗡枷毪希經學のブランク?br>

乘じる雜多な民間信仰の跳梁に委せられた。加ふるに前漢末頃から，

西域傳來の佛教が，徐徐に上下に浸潤する事が始めった。そして恰

もこの時に當って，前述の如く，逸民や一部士大夫の指導を通じて，

黃老道德の思想が強力に民間に影響を與えつつあったのである。か

くて黃老思想は，巫覡的な民間信仰? 術數的な民間咒術と相混じつ

つ，逸民や一部士大夫が民間において有つ指導性に導かれて，民間

思想に對する或種の指導性を獲得して來たのである。

要するに思想界を支配した經學が高度に完成するにつれて，そ

の半面に，その一反作用として雜多な民間信仰が隆盛になり，それ

に佛教の刺戟までに加わって，それ等が黃老と術數との混合を中心

とする一つの雜多な全體となった蔚興して來た感がある。これが後

漢の後半期における民間思想界の狀況であった。

七

後漢に入って經學がいよいよ完成した反面に，雜多な民間信仰

が黃老と術數との混合態を中心とする一つの雜多な全體となって蔚

興して來き狀況は，當時における佛教の生態や道教の萌芽の發生の

上にもよく反映している。

先ず佛教について一瞥すると，范曄の「後漢書」の楚王英の傳

に

晩節更喜黃老學，爲浮屠齋戒祭祀，――國相以聞，詔報曰：「

楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」

とある。即ち楚王英は佛を祭りながら同時に黃老の學を修めた

のである，又「後漢書」桓帝紀の論に「東觀漢紀」を引いて

論曰前史（前史謂東觀紀）稱，「桓帝好音樂，善琴笙，飾芳林，

而考濯龍之宮（續漢志曰，祀老子於濯龍宮）設華蓋，以祠圖老子」，

斯將所謂聽於神乎。

とある。即ち桓帝は宮中の私生活において，佛と老子とを兼ね

祠ったのである。そしてこの事に對して襄楷が延喜九年に上った疏

に：

又聞，宮中立黃老浮圖之祠，此道清虛，貴尚無爲，好生惡殺，

省欲去奢，今陛下嗜欲不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉。或

言「老子入夷狄爲浮屠」――今陛下淫女艷婦，極天下之麗，甘肥飲

美，單天下之味，奈何欲如黃老乎。（後漢書襄楷傳）

と言って、黃老と佛とを同類のものと見ている。又西域傳の論

にも，佛教の事を説いて：

詳其清心釋累之訓，空有兼遣之宗，道書之流也。

と明言している。魏の魚豢の典略（陳壽三國志卷三十裴松之注

所引魏略）に至っては，佛教の事を説いて

浮屠所載，與中國經相出入，蓋以爲，老子西出關，過西域之天

竺，教胡浮署屬弟子，號合有二十九，不能詳載，故略之如此。

と言っている。此れ等によれば，當時の中國人は佛教と黃老と

を，或は混同し或は關系づけて考えているのであるが、逆に佛教の

側から言えば，風俗習慣を異にすつ外國の佛教が，當時の中國の上

下に有力であった黃老と混同又は關系つけられた爲めに，黃老の權

威に依附する結果となって，はじめて徐徐ながら中國に浸潤するこ

とが出來たのである。但し後述する如く，その反面には，中國の宗

教とは異質的な佛教の傳來が中國固有の民間觀念を刺戟して，その

結果を促す一因ともなったであろう。

これと同樣の事を道教の萌芽の發生についても考える事が出來

る。思うに張陵，張衡，張魯の所謂三張，黃巾の購埥牽或に干?br>

等によって興された五斗米道や太平道等は，いずれも民間に起った

宗教的結社であって，それが屢屢中央の政權に反對する大きな勢力

にまで發展したものである。所で當時の民間觀念を支配したものは

黃老と術數との混合態であって，果して五斗米道や太平道において

は，「祭酒主以老子五千文使都習」（後漢書劉焉傳注及魏志張魯傳

注等引典略）とあり，張角については「奉事黃老」と見え（後漢書

皇甫嵩傳），また干吉については「專以奉天地順五行爲本」「其言

以陰陽五行爲家」（後漢書襄楷傳）「立精舍，燒香，讀道書」（後

漢書襄楷傳章懷太子注及呉志孫策傳裴松之注并引江表傳）と記され

ている。蓋しこれ等の宗教結社邉嬰希當時の民間思想界の産出し

た一現象であるから，彼等が民間に重んぜられている黃老や術數を、

何等かの形で奉じたのは當然であるが、逆に言えば，彼等が黃老や

術數の權威に依附したことによって，はじめて大を成し得たとも言

えるであろう。

思うに後漢末に於ける民間信仰の跳梁は，一面外來的佛教の浸

潤を受けつつ，他面固有の觀念に基く五斗米道その他の民間新興宗

教を多數に發生した。所で此れ等の新興宗教は，後に儒教? 佛教と

鼎立する道教にまで發達するのであって，それ等三教の後漢に於け

る地盤は，上層の儒教，外來の佛教に對する民間固有觀念に基く道

教の萌芽である。そこでこの事から翻って考えると，道教の萌芽を

産出して地盤としての民間觀念の結集を齎した所以のものは，外に

は上層の儒教と外來の佛教とに對する反撥があり，內には民間に浸

潤した黃老の指導性があったと言わねばならない。

後漢の滅亡，天下の分裂は，大統一國家のイデオロギーとして

の經學の權威を分裂させ，士大夫の私生活に彌漫していた道家思想

と民間に橫溢していた黃老的思想とは，次第に天下を風靡すること

になる。魏晉に於ける老莊の全盛，それと聯關し交錯する六朝に於

ける道教の成立は，かくして準備せられたのである。

（附記）尚お神仙思想，その他の雜多な思想や觀念と道家? 道

教との關系については，この小論では論及しなかった。この點につ

いては，別の機會に展開したいと思う。

木村英一「老子の新研究」はここまで全部終わります。劉韶軍

記する。１９９９年９月２１日午後１３時５４分。八木山松波町４

－５B ２０２

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