試論馮友蘭的釋古

發(fā)布時(shí)間：2016-12-1 編輯：互聯(lián)網(wǎng) 手機(jī)版

作者：廖名春

【內(nèi)容提要】論文系統(tǒng)考察了馮友蘭“釋古”的理論和實(shí)踐以及與王國維“證古”的關(guān)系，認(rèn)為馮友蘭的“釋古”與“信古”、“疑古”并非同類的問題，不能與“信古”、“疑古”相提并論；馮友蘭的“釋古”較胡適的“疑古”疑得有過之而無不及，現(xiàn)行的中國哲學(xué)史排隊(duì)的錯(cuò)誤，主要是由馮友蘭系統(tǒng)完成的；馮友蘭的“釋古”與王國維的“證古”對(duì)待“歷史舊說”的態(tài)度基本不同，王國維是在基本肯定“歷史舊說”的前提下，以“地下之新材料”對(duì)“歷史舊說”進(jìn)行補(bǔ)充和修正，而馮友蘭“釋古”的基本傾向還是疑古。因此，不能高估馮友蘭“釋古”說的意義。

【關(guān)鍵詞】馮友蘭釋古疑古證古

引言

針對(duì)二三十年代學(xué)界流行的疑古思潮，馮友蘭先生從1935年5月到1938年9月，多次撰文闡述了他的“釋古”觀[1]。其要點(diǎn)是：一、將中國當(dāng)時(shí)研究古史的觀點(diǎn)分為信古、疑古、釋古三派。二、以信古、疑古、釋古為研究中國古史“態(tài)度”“進(jìn)步”的“三個(gè)階段”。三、認(rèn)為釋古“介于信古與疑古之間”，“釋古便是”信古與疑古“這兩種態(tài)度的折衷”[2]，具體說，“‘釋古’一派，不如信古一派之盡信古書，亦非如疑古一派之全然推翻古代傳說”，“須知?dú)v史舊說，固未可盡信，而其‘事出有因’，亦不可一概抹煞”[3]。四、認(rèn)為“‘信古’、‘疑古’、‘釋古’三種趨勢(shì)，正代表了‘正’‘反’‘合’之辯證法，即‘信古’為‘正’，‘疑古’為‘反’，‘釋古’為‘合’”[4]。

馮氏之說，在當(dāng)時(shí)學(xué)界影響頗大。周予同《五十年來中國之新史學(xué)》概述十九世紀(jì)末期至二十世紀(jì)三十年代末中國史學(xué)研究的新進(jìn)展，就引證了馮友蘭信古、疑古、釋古的三分說，并對(duì)其釋古的理論和實(shí)踐發(fā)表了自己的評(píng)論[5]。楊寬《中國上古史導(dǎo)論》基本接受了“釋古”說，認(rèn)為“歷史家之任務(wù)，本在研究具體之歷史，既得真實(shí)之史料，自當(dāng)據(jù)科學(xué)史觀或整個(gè)歷史過程學(xué)說以為概括之解釋，此釋古之說之所以尚也。吾人必先‘疑古’‘考古’而后終之以‘釋古’，然后史家之能事盡矣”[6]。

九十年代中期以來，史學(xué)界和哲學(xué)界在反思疑古學(xué)說和評(píng)價(jià)馮友蘭對(duì)于中國哲學(xué)史研究的貢獻(xiàn)時(shí)，都注意到并較高地評(píng)價(jià)了馮友蘭的釋古說[7]。這些評(píng)價(jià)，第一，認(rèn)同了馮友蘭的“釋古”理論，認(rèn)為馮友蘭提出的“釋古”說是對(duì)“信古”說和“疑古”說的超越，是“走出疑古時(shí)代”的濫觴；第二，肯定了馮友蘭的“釋古”實(shí)踐，認(rèn)為馮友蘭對(duì)中國哲學(xué)史史料的處理，是其“釋古”方法運(yùn)用的典范，代表了“合的階段”；第三，將馮友蘭的“釋古”說上溯至王國維和清華國學(xué)研究院的其他導(dǎo)師，甚至認(rèn)定“釋古”是清華學(xué)派治學(xué)的特色和傳統(tǒng)。

這些分析大多言之有理，持之有據(jù)。但筆者也有另外一些不合時(shí)宜的意見，考慮再三，還是發(fā)表出來與諸位師、友商榷。

一、“釋古”的實(shí)踐

一種理論的正確與否，既可用邏輯分析的方法進(jìn)行檢驗(yàn)，也需從實(shí)踐運(yùn)用的效果上進(jìn)行考察。馮友蘭先生的“釋古”，從理論到實(shí)踐都有一些問題值得檢討。

我們先來看馮友蘭先生的“釋古”實(shí)踐。

馮友蘭先生在《中國近年研究史學(xué)之新趨勢(shì)》、《近年史學(xué)界對(duì)于中國古史之看法》諸文中，一再以分析《漢書藝文志》的“諸子出于王官”說、孟子“井田”說、《莊子》《管子》《墨子》的真?zhèn)螢槔f明“釋古”方法的運(yùn)用。客觀地說，這是通達(dá)之論，以其代表當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)研究的水平，應(yīng)不為過。但是，應(yīng)該指出，這并非是在“釋古”理論指導(dǎo)下取得的成果，而是馮先生借用當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)研究的新成果來闡揚(yáng)自己的“釋古”理論。

如《漢書藝文志》的“諸子出于王官”說，“自信古者之觀點(diǎn)，以為此說出于《漢書》，其為可信，絕無問題。而在疑古者則以為《漢志》所說，純系揣測(cè)之辭．一種學(xué)說之起，皆一時(shí)聰明才力之士所倡，以應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)之需要．戰(zhàn)國諸子之興，亦系如此，與‘王官’有何關(guān)系？”而“在釋古者則以為在春秋戰(zhàn)國之時(shí)，因貴族政治之崩壞，原來為貴族所用之專家，流入民間。諸子之學(xué)，即由此流入民間之專家中出．故《漢志》之說，雖未可盡信，然其大概意思，則歷史根據(jù)”[8]。馮先生以“釋古者”所作的解釋，實(shí)際呂思勉先生就曾說過：

諸子之學(xué)之起源，舊說有二：（一），出《漢志》，謂其原皆出于王官.（二），出《淮南要略》，謂皆以救時(shí)之弊。予謂二說皆是也。何則？天下無無根之物；使諸子之學(xué)，前無所承，周秦之際;時(shí)勢(shì)雖亟，何能發(fā)生如此高深之學(xué)術(shù)？且何解于諸子之學(xué)，各明一義，而其根本仍復(fù)相同邪？天下亦無無緣之事；使非周秦間之時(shí)勢(shì)有以促成之，則古代渾而未分之哲學(xué)，何由推衍之于各方面，而成今諸子之學(xué)乎？[9]

春秋以降，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數(shù)。向之父子相傳，以持王公取祿秩者，至此蓋多降為平民，而在官之學(xué)，遂一變而為私私家之學(xué)矣。世變既亟，賢君良相，競求才智以自輔；仁人君子，思行道術(shù)以救世；；下焉者，亦思說人主出其金玉錦繡，取卿相之尊。社會(huì)之組織既變，平民之能從事于學(xué)問者亦日多，而諸子百家，遂如云蒸霞蔚矣[10]。

呂思勉認(rèn)為《漢書藝文志》與《淮南子要略》篇各舉一端，本不相背。亦且相得益彰矣。前者言其因，后者言其緣。百家之興起，遠(yuǎn)因是學(xué)在王官；近緣則是周秦之際的社會(huì)變革、世官世祿制度的破壞、王官失守和私人辦學(xué)的興起等等。認(rèn)為胡適《諸子不出于王官論》持《淮南子要略》篇一端之說，“極詆《漢書藝文志》之誣，未免一偏矣”[11]。呂說分別發(fā)表于1927年、1933年，可知馮說當(dāng)從呂說化出。

又如關(guān)于古書真?zhèn)蔚摹搬尮拧薄ｑT先生說：“如《莊子》與《墨子》諸書，本來寫明為莊周與墨翟所作，故亦無所謂假。古人以為著作之目的，在于表現(xiàn)真理，只求將真理傳諸后世，至作者為誰，則認(rèn)為無關(guān)重要（西洋中古時(shí)亦如是）。如《莊子》等書，最初皆為零碎之篇章．經(jīng)漢人整理，始成為‘書’。劉向劉歆父子即為從事整理先秦之學(xué)術(shù)者。逮經(jīng)整理后，講莊子一派之學(xué)之書，即稱為《莊子》，講墨子一派之學(xué)之書，即稱為《墨子》，并不以其書為系莊周墨翟所手著也。乃后來不察當(dāng)時(shí)情形，誤認(rèn)為《莊子》即為莊周所手著，《墨子》即為墨翟所手著，因啟疑古者之疑。若此種誤會(huì)一經(jīng)解釋，則疑古者之說，亦不成立，所謂‘妄既不存，真亦不立’也”[12]。此說實(shí)際出自余嘉錫。余嘉錫先生二十年代末至三十年代以來，一直在輔仁大學(xué)中文系講授目錄學(xué)和古籍校讀法，又在北京大學(xué)兼課。其講義稱為《古書通例》，又名《古籍校讀法》。其卷一《案著錄第一》有《古書不題撰人》節(jié)，說：

古人著書，不自署姓名，惟師師相傳，知其學(xué)出于某氏，遂書以題之，其或時(shí)代過久，或?qū)W未名家，則傳者失其姓名矣。即其稱為某氏者，或出自其人手著，或門弟子始著竹帛，或后師有所附益，但能不失家法，即為某氏之學(xué)。古人以學(xué)術(shù)為公，初非以此爭名；故于撰著之人，不加別白也。

古書之題某氏某子，皆推本其學(xué)之所自出言之。《漢志》本之《七略》，上書某子，下注名某者，以其書有姓無名，明此所謂某氏某子者即某人耳，非謂其書皆所自撰也。今傳劉向《敘錄》，如《管子錄》云：“管子者，潁上人也，名夷吾，號(hào)仲父。”……此特因其書名《管子》……而加以解釋，以下即敘其平生事跡，于其書是否本人所作，或門弟子所記，不置一詞[13]。

可見馮先生的解釋，甚至所舉《管子》例，皆余嘉錫先生之說。

至于馮先生的“井田”之“釋”，雖然肯定孟子說“在當(dāng)時(shí)制度上一定有相當(dāng)?shù)陌凳尽盵14]，但并不瞭解其自古代公社所有制發(fā)展而來，遠(yuǎn)未達(dá)到1920年胡漢民、廖仲愷、朱執(zhí)信、呂思勉與胡適論戰(zhàn)的水平[15]，更遑論在先秦史的研究上有多大的意義。

最能代表馮先生“釋古”水平的工作還是馮友蘭的中國哲學(xué)史研究及其代表作《中國哲學(xué)史》。

馮著《中國哲學(xué)史》與胡適《中國哲學(xué)史大綱》有一明顯的區(qū)別，就是孔、老先后的不同。胡著采用傳統(tǒng)的看法，先寫老子，再寫孔子，把他們都放到了春秋末期。而馮著卻先孔后老，把《老子》當(dāng)成戰(zhàn)國時(shí)期的作品。為什么呢？馮先生說得很明白：

我認(rèn)為，就整個(gè)形勢(shì)看，孔丘是當(dāng)時(shí)第一個(gè)私人講學(xué)的人，第一個(gè)私人立說的人，第一個(gè)創(chuàng)立學(xué)派的人。所以應(yīng)該是中國哲學(xué)史中第一個(gè)出現(xiàn)的人。要說孔丘是第一，就必須證明老聃是晚出、在這一點(diǎn)上，梁啟超的證據(jù)，對(duì)我有用。但如果單獨(dú)看這些證據(jù)，也還是可以辯論的。有些證據(jù)好像兩刃刀，可以兩面割的。我認(rèn)為像這樣的問題，專靠哪一方面所舉的理由都是不能完全解決的。必須把各方面的理由綜合起來，搭成一個(gè)架子互相支援、才可以站得穩(wěn)。我認(rèn)為關(guān)于老聃晚出這個(gè)問題，是可以搭成這樣一個(gè)架子的[16]。

為了“要說孔丘是第一，就必須證明老聃是晚出”，所以《老子》一書就成了戰(zhàn)國時(shí)期的作品。這一觀點(diǎn)，馮友蘭先生從1929年至1990年11月逝世始終未變。但隨著七十年代馬王堆漢墓帛書《老子》甲、乙本的出土，特別是1993年10月湖北省荊門市郭店一號(hào)楚墓楚簡本《老子》的出土，事情基本上可以論定：馮友蘭先生和胡適的《老子》時(shí)代之爭，馮友蘭先生錯(cuò)了。

胡適《中國哲學(xué)史大綱》在孔子與六經(jīng)的關(guān)系上，基本采用了司馬遷《孔子世家》的成說，認(rèn)為孔子曾刪《詩》、《書》，正《禮》、《樂》，贊《易》，作《春秋》[17]。而馮友蘭1927年作《孔子在中國歷史中之地位》一文，認(rèn)為“孔子未曾制作或刪正六經(jīng)”。他認(rèn)為孔子不曾修《春秋》，《春秋》“與孔子無干”，“似乎是孔子取‘春秋’等書之義而主張正名”。又認(rèn)為《易傳彖》、《象》、《系辭》“有一種自然主義的哲學(xué)”，天“不過是一種宇宙力量，至多也不過是一個(gè)‘義理之天’”，而“《論語》中孔子所說的天，完全系一有意志的上帝，一個(gè)‘主宰’之天”，所以否定孔子與《易傳》有關(guān)，認(rèn)定“孔子只以人事為重，此外皆不注意研究也”[18]。在《中國哲學(xué)史》上冊(cè)第四章《孔子及儒家之初起》中，馮先生又重申了這一看法。

馮先生不承認(rèn)《孟子》、《史記》“孔子作《春秋》”的記載，其實(shí)是不懂《春秋》有“不修《春秋》”和“已修《春秋》”之別。《左傳》作者早已點(diǎn)出孔子修《春秋》的事實(shí)。如《左傳僖公二十八年》：

是會(huì)也，晉侯召王，以諸侯見，且使王狩。仲尼曰：“以臣召君，不可以訓(xùn)。”故書曰：“天王狩于河陽。”言非其地也，且明德也。

《史記晉世家》據(jù)此云：

孔子讀史記至文公，曰：“諸侯無召王。”“王狩河陽”者，《春秋》諱之也。

《周本紀(jì)》、《孔子世家》也有類似的話。互相比勘，足見孔子所“書”即今所傳《春秋》，這是孔子修改魯史的實(shí)例。《左傳成公十四年》又記載：

君子曰：“《春秋》之稱微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不汙，懲惡而勸善，非圣人誰能修之？”

“圣人”當(dāng)指孔子。《公羊傳莊公七年》記載：

不修《春秋》曰：“雨星不及地尺而復(fù)。”君子修之曰：“星霣如雨。”何以書，記異也。

此 “君子”，也當(dāng)指孔子。何休《公羊解詁》說：“不修《春秋》，謂史記也。”說明“雨星不及地尺而復(fù)”，乃是舊史的原文，是孔子修訂為“星霣如雨”[19]。從《孟子》到《左傳》、《公羊傳》、《史記》，孔子修過《春秋》，乃是不爭的事實(shí)。馮先生以“不修《春秋》”（《魯春秋》）的存在來否定孔子修《春秋》（已修《春秋》），應(yīng)屬敗筆。

孔子與《易傳》有沒有關(guān)系？今人已作過很多的討論。馮先生的論證，包括張蔭麟在內(nèi)的諸多學(xué)者都以為是鐵證如山[20]，其實(shí)都是推論。

1973年底，湖南長沙馬王堆三號(hào)漢墓出土了十二萬多字的帛書。其中有六篇易傳，共一萬六千余字。這六篇帛書易傳的第一篇是帛書《二三子》，記載的是孔子與他的學(xué)生“二三子”關(guān)于《周易》的問答，較為詳盡地討論了《周易》乾、坤等17卦卦爻辭的意義。第二篇是《系辭》。第三篇是《衷》，通篇記載“子曰”論《易》，其中有今本《系辭》下篇的許多章節(jié)和《說卦》的前三章。第四篇是《要》，雖有殘損，但從保存較為完整的最后兩章看，一是記“夫子”與“子贛” 關(guān)于“老而好《易》”的辯論，一是記孔子向他的學(xué)生“二三子”講解《周易》的損益之道。

今本《系辭》的“子曰”，在宋以前，人們都公認(rèn)為孔子語。但歐陽修則認(rèn)為系“講師之言” [21]。從帛書《要》篇看，歐陽修此說是難以成立的。今本《系辭》有“子曰”二字文句者共二十三條，而帛書《要》篇就有三條，只是“子曰”變成了“夫子曰” [22]。在其后的“老而好《易》”節(jié)里，“夫子”八見，“子曰”三見。“夫子”顯系“子曰”之“子”。孔子著名弟子子贛（貢）在此“子”之前自稱“弟子”。司馬遷《史記孔子世家》、《田敬仲完世家》皆稱“孔子晚而喜《易》”，而《要》此節(jié)劈頭就說“夫子老而好《易》”。老即晚，好即喜，夫子顯然就是孔子。《要》篇的最后一節(jié)則直稱“孔子（籀）《易》”。從《要》篇的“夫子老而好《易》”節(jié)和“孔子（籀）《易》”節(jié)來看，《要》篇的前幾節(jié)也當(dāng)為孔子易說的記載。所以，帛書《要》篇所載今本《系辭》的三條“子曰”，當(dāng)系孔子語無疑。所謂“顏氏之子”，既然為孔子所贊，又有子贛為參照，說是顏淵，理據(jù)充分。由帛書《要》篇所載的這三條“子曰”類推，今本《系辭》的其余二十條“子曰”，舊說為孔子語，是難以推翻的。確認(rèn)這一點(diǎn)，便知馮先生關(guān)于孔子與《易傳》無關(guān)的推論是站不住腳的。

馮先生關(guān)于“孔子只以人事為重，此外皆不注意研究也”的觀點(diǎn)也不能成立的。從帛書《要》篇“孔子《易》”節(jié)來看，孔子告誡門弟子：“易又（有）天道焉，而不可以日月生辰盡稱也，故為之以陰陽；又（有）地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之柔剛；又（有）人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱也，故為之以上下；又（有）四時(shí)之變焉，不可以萬勿（物）盡稱也，故為之以八卦。”[23]不能說除“人事”以外，其余“皆不注意研究”。上海博物館藏有楚簡《孔子閑居》篇，與今本《禮記孔子閑居》大致相同。其載子夏問“何如斯可謂參于天地”，孔子答以“奉‘三無私’以勞天下”，有“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照……天有四時(shí)，春夏秋冬，風(fēng)雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風(fēng)霆，風(fēng)霆流行，庶物露生，無非教也。清明在躬，氣志如神。嗜欲將至，有開必先，天時(shí)降雨，山川出云”之說，皆是借天道以明人事[24]。證明馮先生論證的大前提其實(shí)并不能成立。

胡適《中國哲學(xué)史大綱》卷上《古代哲學(xué)史》第五篇《孔門弟子》使用了《禮記祭義》、《內(nèi)則》、《禮運(yùn)》、《坊記》、《樂記》、《哀公問》、《檀弓》和《大戴禮記禮察》、《孝經(jīng)》的記載，在胡適看來，這些顯然是先秦的文獻(xiàn)。但馮友蘭先生把大小戴《禮記》和《孝經(jīng)》的時(shí)代都往后推了一大段。馮著《中國哲學(xué)史》上冊(cè)第十四章《秦漢之際之儒家》使用的是《禮記檀弓》、《禮運(yùn)》、《坊記》、《曲禮》、《哀公問》、《禮器》、《樂記》、《郊特牲》、《祭義》、《祭法》、《雜記》、《昏義》、《曾子問》、《中庸》、《大學(xué)》諸篇和《大戴禮記》、《孝經(jīng)》的材料，又詳論《孝經(jīng)》晚出、《大學(xué)》出《荀子》后、《中庸》“似秦漢時(shí)孟子一派儒者所作”。在《中國哲學(xué)史新編》里，《禮記》各篇，特別是《禮運(yùn)》、《樂記》、《中庸》、《大學(xué)》，都被列入了第三冊(cè)漢代部分，居董仲舒之后、《淮南子》之前。從郭店楚簡和上海博物館藏楚簡的內(nèi)容來看，馮先生的這種處理顯然是有問題的。郭店楚簡有出于《坊記》、《表記》、《檀弓》、《曲禮》篇的文字，《性自命出》篇的文字出于《中庸》可以論定，又有較為完整的《緇衣》篇[25]。上海博物館藏楚簡有《禮記》的《緇衣》和《孔子閑居》篇，又有《大戴禮記》的《武王踐阼》和《曾子立孝》篇[26]。這些楚簡的下葬年代是戰(zhàn)國中期偏晚，其抄寫的年代當(dāng)在這以前，著作又當(dāng)在抄寫的年代之前。由此看，起碼也是戰(zhàn)國中期以前的作品。以出土楚簡和今本大小戴《禮記》的各篇比較，馮先生無疑是把《大學(xué)》、《中庸》這樣重要的文獻(xiàn)的時(shí)代拉后了。可以說，由近年來大量簡帛文獻(xiàn)的出土才逐漸明白的先秦秦漢哲學(xué)史排隊(duì)的錯(cuò)誤，是由胡適、顧頡剛發(fā)起，最后經(jīng)由馮友蘭系統(tǒng)完成的。從中國近代兩種最權(quán)威的中國哲學(xué)史著作看，釋古的馮友蘭較之疑古的胡適疑古疑得有過之而無不及。

二、“釋古”的理論

馮先生將“釋古”與“信古”、“疑古”相提并論，并視“釋古”為“信古”、“疑古”的超越，理論形式上也是有問題的。

所謂“信古”是指于中國上古史“盡信古書”；所謂“疑古”是指于中國上古史“全然推翻古代傳說”，認(rèn)為古書的記載基本上不可信。因此“信古”也好，“疑古”也好，都是指對(duì)記載中國上古史的古書的認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)實(shí)質(zhì)就是對(duì)作為中國上古史傳統(tǒng)史料的古書的可靠性的認(rèn)定。而“釋古”雖然說是“信古”與“疑古”“這兩種態(tài)度的折衷”，認(rèn)為“歷史舊說，固未可盡信，而其 ‘事出有因’，亦不可一概抹煞”，但落實(shí)到具體問題上，到底是“信”還是“疑”，總得有個(gè)說法。因此，“釋古” 離不開“信”或“疑”，沒有對(duì)古書的“信”或“疑”，“釋古”就無從“釋”起。比如《老子》一書的作者問題，“信古”者相信古書的記載，以其為春秋末期的老聃所作；“疑古”者不承認(rèn)，以為系戰(zhàn)國時(shí)人甚至秦漢時(shí)人的作品。而“釋古”者無論怎么釋，無論怎么“折衷”，都免不了對(duì)“歷史舊說”的“信”或“疑”。馮友蘭先生為了“要說孔丘是第一，就必須證明老聃是晚出”，他的“釋古”事實(shí)上就采取了“疑古”的立場，從觀點(diǎn)到論證，看不出與疑古派有什么不同。

其次，“信古”或“疑古”的癥結(jié)也并非在釋古。葛兆光說得好：

在“信古”立場看來，所有可信之古史均在應(yīng)釋之列，這并不成問題。從“疑古”立場看來，所有古史之可信均在應(yīng)審之列，解釋只能解釋那些通過審查的資料，這也不成問題。可是“釋古”究竟應(yīng)該解釋哪些“古”，是把流傳的神話、傳說、歷史一起解釋，還是只根據(jù)那些篩選過的資料解釋，實(shí)在還是一個(gè)問題[27]。

這是說無論“信古”還是“疑古”，“釋古”并不成為問題，成為問題的是“釋”哪些“古”，是根據(jù)哪些“古”來“釋”。不回答這一問題而提出“釋古”，實(shí)質(zhì)是虛晃一槍，答非所問。可見馮友蘭的“釋古”說，并沒有切中“信古”與“疑古”之爭的要害，更談不上解決問題。在這種情況下，認(rèn)為它超越了“信古”與“疑古”，較“信古”與“疑古”為優(yōu)，是不可思議的。

第三，“釋古”與“信古”、“疑古”并非同一層次上的同類問題，不具可比性。葛兆光認(rèn)為“信古”、“疑古”是史料的甄別，“釋古”是史料的使用[28]，頗中肯綮。顯然，“釋古”與“信古”、“疑古”并不是同類，也不是同一個(gè)層次上的問題。對(duì)此，馮友蘭先生也是承認(rèn)的。他說：

疑古一派的人，所作的工作即是審查史料。釋古一派的人所作的工作，即是將史料融會(huì)貫通。就整個(gè)的史學(xué)說，一個(gè)歷史的完成，必須經(jīng)過審查歷史及融會(huì)貫通兩階段，而且必須到融會(huì)貫通的階段，歷史方能完成[29]。

“疑古一派的人，所作的工作即是審查史料”，就是說“疑古”是“史料的甄別”。“釋古一派的人所作的工作，即是將史料融會(huì)貫通”，就是說“釋古”是“史料的使用”。馮先生明確指出這是“兩階段”，也就是說“釋古”與“疑古”是不同類的問題。不同類的問題，一屬“史料的甄別”，一屬“史料的使用”，將它們放在一起，相提并論，說它們是“研究史學(xué)的三個(gè)傾向，或是三個(gè)看法及態(tài)度”[30]，這在邏輯分類上是很不妥當(dāng)?shù)摹Ｒ簿褪钦f，“釋古”和“疑古”、“信古”談的不是一回事，不具可比性，將它們混為一談，硬分高下，是沒有什么意義的。

第四，馮友蘭“釋古”說的要害是以主觀的形式主義的方法來取代客觀的具體的鑒別工作。馮先生的“折衷”說、“未可盡信”“事出有因”說、“合”說只是馮先生主觀的理想方法，以這種形式主義的辯證法來處理客觀的具體的史料鑒別工作，好處是有限的。比如“折衷”，在“信古”與“疑古”兩說中各打五十大板是不可能的，到底誰接近歷史事實(shí)呢？“釋古”不能沒有傾向。其認(rèn)為古書的記載基本可信，其“折衷”就倒向了信古，“未可盡信”的修正只是局部和枝節(jié)的。其認(rèn)為古書的記載基本不可信，其“折衷”就倒向了疑古，“事出有因”只是從發(fā)生學(xué)上解釋“偽”的來源。所以，在沒有解決史料的真?zhèn)涡乓蓡栴}之前，抽象地談“折衷”說、談“合”，與事無補(bǔ)。在解決史料的真?zhèn)涡乓蓡栴}之后，再來談“折衷”說、談“合”，純屬蛇足。長期以來，我們過分地迷信理論的力量，總以為一掌握抽象的理論就可以解決具體的學(xué)術(shù)問題。其實(shí)，具體的學(xué)術(shù)問題的解決，起決定作用的并非抽象的理論，而是具有區(qū)別性特征的具體工作。我們不敢說掌握了黑格爾正反合的辯證法，數(shù)學(xué)家就能解決歌德巴赫猜想。但我們卻肯定以黑格爾正反合的辯證法，就能超越“信古”和“疑古”，解決中國上古史史料的鑒別問題。從這一角度而言，馮先生以黑格爾正反合辯證法為比的“釋古”說，對(duì)于解決中國上古史史料真?zhèn)涡乓蓡栴}的價(jià)值，就好像黑格爾正反合的辯證法對(duì)于數(shù)學(xué)家解決歌德巴赫猜想問題的價(jià)值一樣。因此，夸大“釋古”說在中國學(xué)術(shù)史上的價(jià)值，只能說是理論上不成熟的表現(xiàn)。

三、“釋古”與“證古”

一些論作評(píng)價(jià)馮友蘭“釋古”說的貢獻(xiàn)時(shí)，喜歡上溯至王國維先生的“二重證據(jù)法”，以“釋古”說為“二重證據(jù)法”的同調(diào)，甚至認(rèn)為“釋古”為清華學(xué)派治學(xué)的特色和傳統(tǒng)。這些認(rèn)識(shí)表面上看似乎不無道理，但深入分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)事實(shí)并非如此。

胡適作為近代疑古學(xué)派的導(dǎo)師，1920、1921年時(shí)就將疑古精神概括為：“寧可疑而過，不可信而過”[31]，“寧疑古而失之，不可信古而失之”[32]，“寧可疑而錯(cuò)，不可信而錯(cuò)”[33]。對(duì)于這種唯疑古是從的學(xué)風(fēng)，王國維并不茍同。1923年7月1日，王國維為商承祚撰《殷虛文字類編序》說：

新出之史料，在在與舊史料相需，故古文字古器物之學(xué)與經(jīng)史之學(xué)實(shí)相表里，惟能達(dá)觀二者之際，不屈舊以就新，亦不絀新以從舊，然后能得古人之真，而其言乃可信于后世[34]。

“屈舊以就新”當(dāng)指“疑古”說，“絀新以從舊”當(dāng)指“信古”說。王國維認(rèn)為這兩者都不“能得古人之真”，“其言”都不“可信于后世”。1926年8、9月間復(fù)容庚書更明確指出：

今人勇于疑古，與昔人之勇于信古，其不合論理正復(fù)相同，此弟所不敢贊同者也[35]。

認(rèn)為“今人勇于疑古，與昔人之勇于信古”是同樣的荒謬，可視為對(duì)胡適“寧疑古而失之，不可信古而失之”說的直接駁斥。

1925年9月王國維開始給清華研究院學(xué)生講《古史新證》，其第一章《總論》更系統(tǒng)地闡明了他的古史觀：

研究中國古史，為最糾紛之問題.上古之事，傳說與史實(shí)混而不分.史實(shí)之中，固不免有所緣飾，與傳說無異，而傳說之中，亦往往有史實(shí)為之素地，二者不易區(qū)別，此世界各國之所同也。在中國古代已注意此事。……然好事之徒，世多有之。故《尚書》今古文外，在漢有張霸之《百兩篇》，在魏晉有偽孔安國之書，《百兩》雖斥于漢，而偽孔書則六朝以降，行用迄于今日；又汲冢所出《竹書紀(jì)年》，自夏以來皆有年數(shù)，亦牒記之流亞，皇甫謐作《帝王世紀(jì)》，亦為五帝三王盡加年數(shù)，后人乃復(fù)取以補(bǔ)《太史公書》，此信古之過也。至于近世，乃知孔安國本《尚書》之偽，《紀(jì)年》之不可信，而疑古之過，乃并堯、舜、禹之人物而亦疑之。其于懷疑之態(tài)度及批評(píng)之精神，不無可取。然惜于古史材料，未嘗為充分之處理也。吾輩生于今日，幸于紙上之材料外，更得地下之新材料。由此種材料，我輩固得據(jù)以補(bǔ)正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實(shí)錄，即百家不雅馴之言，亦不無表示一面之事實(shí)，此二重證據(jù)法，惟在今日始得為之。雖古書之未得證明者，不能加以否定，而其已得證明者，不能不加以肯定，可斷言也[36]。

這段話盡管也批評(píng)了“信古之過”，但鋒芒所指，主要是“近世”的“疑古之過”。如文獻(xiàn)所載“上古之事，傳說與史實(shí)混而不分”，疑古者認(rèn)為是作偽，王國維則認(rèn)為“史實(shí)之中，固不免有所緣飾，與傳說無異，而傳說之中，亦往往有史實(shí)為之素地，二者不易區(qū)別，此世界各國之所同也”。疑古者否定堯舜禹的存在，主張“時(shí)代越后，知道的古史越前”的“層累地造成的中國古史”說[37]，而王國維則認(rèn)為是“疑古之過”，“惜于古史材料，未嘗為充分之處理也”，嘆息疑古者對(duì)“古史材料”過于武斷。為祛“疑古”與“信古”之過，王國維提出了著名的“二重證據(jù)法”：以“地下之新材料”“補(bǔ)正紙上之材料”，二者互證。這樣“雖古書之未得證明者，不能加以否定，而其已得證明者，不能不加以肯定”。在《古史新證》第四章末尾，王國維又進(jìn)一步補(bǔ)充說：“經(jīng)典所記上古之事，今日雖有未得二重證明者，固未可以完全抹殺也。”[38]這就是說，古書所載上古史事，得到“地下之新材料”證明者，我們應(yīng)該承認(rèn)，不能妄疑；沒有得到“地下之新材料”證明的，也不能輕易抹殺。這種說法，不但與主張“寧疑古而失之，不可信古而失之”的胡適、顧頡剛有天壤之別，也是主張“釋古”的馮友蘭所不能言。為什么呢？區(qū)別就在于：王國維研究“地下之新材料”不是為了從根本上推翻“歷史舊說”，不是專用“地下之新材料”來打“紙上之材料”的屁股，而是“補(bǔ)正”，補(bǔ)充、修正、印證“紙上之材料”記載的“歷史舊說”。也就是說，他的“二重證據(jù)法”是以基本承認(rèn)“歷史舊說”為前提的，只不過認(rèn)為“紙上之材料”記載的“歷史舊說”還需“地下之新材料”的進(jìn)一步補(bǔ)充、修正而已。當(dāng)然“補(bǔ)正”是相互的，“地下之新材料”也離不開“紙上之材料”，沒有“紙上之材料”，“地下之新材料”無從得解。這種“互證”關(guān)系，也只能證明王國維對(duì)“歷史舊說”的基本肯定。在王國維看來，“紙上之材料”記載的“歷史舊說”雖然有一定的缺陷和問題，需要“地下之新材料”的補(bǔ)充和印證，但基本上是可信的。而“信古”者卻是“盡信古書”，對(duì)“古書”記載存在的問題視而不見，不敢正視。“疑古”者是“全然推翻古代傳說”，從“寧疑古而失之，不可信古而失之”“對(duì)著干”的精神出發(fā)，認(rèn)為古書的記載大多不可信，是后人的作偽。而馮友蘭的“釋古”雖然講“折衷”，講“合”，但他還是不敢基本承認(rèn)“歷史舊說”，只是說“‘事出有因’，亦不可一概抹煞”而已。換言之，“歷史舊說”的大部分，是可以“抹煞”的。王國維也說“固未可以完全抹殺也”，但他指的是? 熬典所記上古之事，今日雖有未得二重證明者”。到馮友蘭，對(duì)象則變成了整個(gè)的“歷史舊說”。所以，如果要仔細(xì)區(qū)分的話，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，“信古”和“疑古”兩說是問題的左右兩極，“信古”說是右極，“疑古”說是左極。王國維的“二重證據(jù)法”是以基本承認(rèn)“歷史舊說”為前提的，偏向右。馮友蘭的“釋古”說認(rèn)為“歷史舊說”“不可一概抹煞”，實(shí)質(zhì)是偏向左，偏向“疑古”，這一結(jié)論和上文所指出的馮友蘭“釋古”實(shí)踐的問題是一致的?/P>

從對(duì)待“歷史舊說”的態(tài)度看，有“信古”，有“疑古”，王國維的“二重證據(jù)法”則可稱為“證古”。馮友蘭的“釋古”[39]貌似中庸，但實(shí)質(zhì)是傾向疑古的。所以我們不能視馮友蘭為王國維一流，以“釋古”為“證古”的理論發(fā)展。至于清華學(xué)派，問題就更復(fù)雜了。當(dāng)年的清華研究院，陳寅恪雖不治上古史，但認(rèn)同“歷史舊說”的態(tài)度較王國維有過之而無不及；吳宓恐怕與陳寅恪不相上下。梁啟超近于疑古。李濟(jì)致力于考古，以重建上古史。趙元任基本無古史無涉。除梁啟超的老子晚出論外，在對(duì)待“歷史舊說”的問題上，馮友蘭與他們并沒有太多的共同語言，談不上學(xué)派問題。所以，以馮友蘭的“釋古”作為清華學(xué)派治學(xué)的傳統(tǒng)和特色，拔高了馮友蘭的“釋古”說的意義，是有欠妥當(dāng)?shù)摹?/p>

結(jié)語

綜上所述，筆者認(rèn)為：從形式邏輯的角度看，馮友蘭的“釋古”與“信古”、“疑古”并非同類的問題，不能將馮友蘭的“釋古”與“信古”、“疑古”相提并論；從實(shí)踐看，馮友蘭的“釋古”較胡適的“疑古”疑得有過之而無不及，現(xiàn)行的中國哲學(xué)史排隊(duì)的錯(cuò)誤，主要是由馮友蘭系統(tǒng)完成的；從實(shí)質(zhì)看，馮友蘭的“釋古”與王國維的“證古”對(duì)待“歷史舊說”的態(tài)度基本不同，王國維的“證古”是在基本肯定“歷史舊說”的前提下，以“地下之新材料”對(duì)“紙上之材料”記載的“歷史舊說”進(jìn)行補(bǔ)充和修正，而馮友蘭雖然承認(rèn)“歷史舊說”“‘事出有因’，亦不可一概抹煞”，但基本傾向還是疑古，所以，不能說馮友蘭的“釋古”是王國維“證古”說的發(fā)展，以馮友蘭的“釋古”作為清華學(xué)派治學(xué)的傳統(tǒng)和特色，拔高了馮友蘭的“釋古”說的意義，是有欠妥當(dāng)?shù)摹?/p>

參考文獻(xiàn)

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13. 王國維：《古史新證--王國維最后的講義》，北京：清華大學(xué)出版社，1994。

[1] 見馮友蘭：《中國近年研究史學(xué)之新趨勢(shì)》，1935年5月14日《世界日?qǐng)?bào)》；馮友蘭：《近年史學(xué)界對(duì)于中國古史之看法》，《骨骾》62期，1935年5月；馮友蘭：《〈中國經(jīng)濟(jì)史〉序》，1936年12月4日《北京晨報(bào)思辨》第64期；馮友蘭：《馮序》，《古史辨》第六冊(cè)，上海：開明書店，1938年9月。

[2] 馮友蘭：《近年史學(xué)界對(duì)于中國古史之看法》。

[3] 馮友蘭：《中國近年研究史學(xué)之新趨勢(shì)》。

[4] 馮友蘭：《中國近年研究史學(xué)之新趨勢(shì)》。

[5] 周予同：《五十年來中國之新史學(xué)》，《學(xué)林》第4期，1942年2月；本文所引見《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集》（增訂本），上海人民出版社，1996年7月版。

[6] 楊寬：《中國上古史導(dǎo)論自序》，《古史辨》第七冊(cè)上，開明書店，1941年6月；本文所引為上海古籍出版社1982年影印本。

[7] 如李學(xué)勤：《談“信古、疑古、釋古”》，《原道》第1輯303～310頁，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1994；《走出疑古時(shí)代自序》第3～4頁、《導(dǎo)論》第19頁，遼寧大學(xué)出版社，1994；《談王國維先生〈古史新證〉》，紀(jì)念王國維學(xué)術(shù)研討會(huì)論文，北京清華大學(xué)，1997。徐葆耕：《釋古與清華學(xué)派》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版1995年第2期1～10頁；《馮友蘭與清華學(xué)派》，《馮友蘭先生百年誕辰紀(jì)念文集》274～280頁，清華大學(xué)出版社，1995。陳來：《馮友蘭中國哲學(xué)史研究的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)》，《北京社會(huì)科學(xué)》1995年第4期14～15頁。王鑒平：《馮友蘭哲學(xué)史方法評(píng)析》，《馮友蘭先生百年誕辰紀(jì)念文集》176～177頁；亦載《中國哲學(xué)史》1995年第2期。程偉禮：《信念的旅程--馮友蘭傳》120～121頁，上海文藝出版社，1994。

[8] 馮友蘭：《中國近年研究史學(xué)之新趨勢(shì)》。

[9] 呂思勉：《經(jīng)子解題論讀諸子之法》，上海商務(wù)印書館，1927。

[10] 呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，上海世界書局，1933。

[11] 呂思勉：《經(jīng)子解題論讀諸子之法》。

[12] 馮友蘭：《中國近年研究史學(xué)之新趨勢(shì)》。

[13] 余嘉錫：《古書通例》第19～20、23頁,上海古籍出版社，1985。

[14] 馮友蘭：《中國近年研究史學(xué)之新趨勢(shì)》。

[15] 關(guān)于胡漢民等人井田說的評(píng)價(jià)，具體可參楊寬說，見楊寬：《重評(píng)一九二零年關(guān)于井田制的辯論》，《江海學(xué)刊》1982年第3期。

[16] 馮友蘭：《三松堂自序》210頁，北京：人民出版社，1998。

[17] 胡適：《中國哲學(xué)史大綱》69頁，北京：商務(wù)印書館，1987。

[18] 馮友蘭：《孔子在中國歷史中之地位》，《燕京學(xué)報(bào)》第2期，1927年12月。

[19] 說參李學(xué)勤：《孔子與〈春秋〉》，《金景芳九五誕辰紀(jì)念文集》59～60頁，長春：吉林文史出版社，1996。