《論語》中的天命觀

發布時間：2016-6-25 編輯：互聯網手機版

陽淼

內容提要：“天命”思想于中國哲學思想，有始基性的意義，關系到對整個中國哲學的理解。本文主要分為三個部分：第一部分講述周人對“天”進行的新的意義建構，貫注“天”以道德的內涵，成為儒家天命思想的重要源頭；第二部分，著重講述儒家經典文獻〈〈論語〉〉中的天命觀，目的在于闡明在孔子那兒“天命”初步完成了由外向內的轉化,將天命在人心中牢牢的矗立起來；第三部分論述了人之為人對天命應有的三個態度：體認、敬畏、持守，人應該在道德的行為中確定生存的目的和意義。

關鍵詞：孔子天命體認敬畏持守道德

近代以來，伴隨著鴉片戰爭的一場地震，中國的“天”在下降，“天命”在隕落，一座金碧輝煌的宮殿在一夜之間坍塌了大半。災難之后，如何在原有的廢墟之上，重建中國人的精神之家，這不僅是精神建筑師的重擔，也是故土之子的責任。我寫這篇文章并非出于“整理國故”的目的，而是想找回一些我們已經失落的“家”的感覺。

一．“天命”梳理

“天”字，在殷商時代早就有之，但并非有作為至上人格神的意義。《尚書商書盤庚》中有：“先王有服，克謹天命。罔之天之斷命，天其永我命于茲新邑。”[1] 在殷商時帝是最高的人格神，它主宰人間的一切。天是在周時才受到格外的重視。<<殷墟卜辭綜述>>里說：“（殷商）卜辭的天沒有作為上天之意的，天之觀念是周人提出來的。”[2] 天的本意是“顛”，即指人的頭頂。段玉裁在《說文解字注》對其的注釋是：“……顛者，人之頂也。以為凡高之稱。始者、女之初也，以為凡起之稱。然則天亦可為凡顛之稱。臣于君，子于父，妻于夫，于民事皆曰天是也……至高無上，從一大。至高無上是其大無有二也。故從一大。”[3] 許慎在說及天的本意時無外乎人的頭頂，而天的注釋卻顯得深厚凝重。在注釋的底層有一種建構，即對天的一種意義建構，在周時便賦予天與“帝”不同的內涵。周人的這番努力為未來的新天進行了新的意義奠基。周人的新構建與其重視天文學，重筮占，重農業的傳統息息相關，共同養成了對天的考查，思考，認識和崇拜，同時又塑造了周人深厚的理性精神。他們對天的新構建主要表現在以下幾個方面：

一，把天的權威重點放在“命哲，命吉兇，命歷年” (<<尚書周書召誥>>)三個方面，突出了至上神在社會人事方面的特殊作用。

周人特別把這三方面突出出來，說明他們對至上神的把握和認識是緊緊圍繞社會政治這個中心進行的。這就不同程度的擺脫了殷人帝觀念中表先出來的神話崇拜的特征，為進一步為至上神以理性的內涵打下基礎。

二，賦予天以道德的意義，作為“命哲，命吉兇，命歷年”的客觀依據。

《尚書周書》中有“天德”一詞，《呂刑》說：“惟克天德。”“天德”是指上天立下的道德準則。上天監察世間統治的好壞，就拿這個標準去衡量。周人賦予天以至善和賞罰明辨的特性，使天成為人世間王權的監督者。一個明德的君王，上天會把大命交給他。周康王時代的《大孟鼎》，《麥尊》等銘文中，已經出現“天子”一詞，表明西周初期或稍晚天子觀念開始形成。《尚書周書蔡仲之命》：“皇天無親，惟德是輔，民心無常，惟惠為懷。”天，在這兒不是作為純粹自然的法則，而是體現為道德意義的法則和秩序。

三，拋棄殷人帝信仰中的盲從性，以理性的態度提出天不可信，“惟人”的觀點。

在《尚書君奭》中，周公認為周的基業能否長久，在人不在天。商王朝的覆滅在于失德，違背了上天的旨意。天雖然降大命給我們，誠心的幫助我們，但我們千萬不可以忽視它的威罰，讓民眾產生不滿的情緒，一切都在人為。此時，天在周公的眼中開始失去其神圣的位格性了，這是天至上觀念轉變的第一步，但依然有至上神的影子，在新的理解中，天已經有了確定的道德內涵。周人在對天的構建過程中，產生了“以德為本”、“以天為宗”，使人與天靠著德行統一起來了。“‘天’的神性的漸趨淡化和‘人’與‘民’的相對于‘神’的地位的上升，是周代思想的發展方向。”[4] 不僅使至上神的天威在社會政治領域中得到充分的發揮，且人的力量也在德教的自我約束中參與了天命的運作。從帝到天，由殷人猜度（卜）的對象，變成了可以認識可以理解的對象。人作為上天旨意的執行者，也從對天的盲目信從中解脫出來，靠著自我的主觀能動性，努力主宰著自我（“惟人”），以企與天命永遠合一。迨至春秋戰國時期，天的人格神意味進一步淡化。天由盤旋在我們頭頂上的超越物，不僅成為先哲們思考的對象，而且開始與他們最敏感的神經相勾連。天的意義也就是在這種情況下，逐一而朗現。

一般說來，天有三重含義：1、指人頭頂上蒼蒼然的天空，自然之天。2、超自然至高無上的人格神，有意志能創造萬物，并主宰一切，亦稱為帝，超越之天。3、宇宙的本源已沒有作為意志主宰之天的意義。被看作自然的是人性的依據，道德的依據，根源之天。

所謂命者，天之令也，以天開命。“命”一般有三個含義：1、宿命，命運。子夏曰：“商聞之矣，死生有命，富貴在天。”（《論語顏淵》）2、天命，性命。“子罕言利與命。”（《論語子罕》）3、命令，辭命。“厥黨童子將命”，子曰：“為命：裨諶草創之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產潤色之。”（《論語憲問》）。

“天命”，上天的旨意或命令。引申開來，一指必然性或命運。二指先天的自然稟賦。人們的道德觀念和人性的善，都是先天的賦予。天命意義的凸顯在于西周以降天人意義的突顯。

二、《論語》中的“天命”

在西周初形成的天命思想是后來儒家思想的重要來源，如果說孔子是先秦文明的集大成者，那么周公便是開啟者，周孔思想一脈相承，孔子在周公的天命思想上有所損益，形成了早期的儒家天命觀。

在《論語》中，由孔子直接講“天”的有12處，分別出現在《八佾》、《雍也》、《泰伯》、《子罕》、《先進》、《憲問》、《顏淵》、《子張》、《堯曰》、《陽貨》章中。除去天命外，與天相關的有15處：《八佾》、《里仁》、《泰伯》、《顏淵》、《季氏》、《憲問》、《微子》、《子張》中的“天下”，《公冶長》中的“天道”，《季氏》中的“天子”。其中，“天下”多有四海八方六合之意，“天子”是指承運上天而享有王命的人。

《論語》中與“命”有關的有《雍也》、《泰伯》、《子罕》、《先進》、《憲問》、《季氏》。“天命”在《論語》中正式出現過的只有兩處：一是《為政》篇中的“五十而知天命”，二是《季氏》篇中的“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”此外還有四處值得一提：1、《雍也》篇中的：“亡之，命矣夫！”2、《先進》篇中的：“賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。”朱子對這兒的“命”明確指出：“命，謂天命。”3、《憲問》中的：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！”4、《堯曰》中的：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”我個人認為，這兒的“命”也作“天命”解。但這并非本文所要論述的重點，入手處仍在《為政》和《季氏》兩章中的“天命”。

正如孔子所說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾距。”所謂十五，三十，四十，五十，六十，七十，并非確數，只是表示進境過程而已。“天命，即天道流行而賦予物者也，乃事物所以當然只故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣。”[5] 于此首先表明了天命是天道所賦予物的，是可賦予物的，是此事物之所以為此事物根據的。如前所述，孔子把知命作為為君子、立、知人的前提，可見知天命在孔子的心目中占有很重要的地位。知,既是志于學、立于學、不惑所要達到的的目的，亦是進入耳順，從心所欲不逾矩境界的起點。

志于學-立于學-不惑-知天命-耳順-從心所欲，我們可以說這是圣人求學問學的近進之路，也是其人格與心靈培養的歷程。知天命需要一系列的歷程奠基，既是為“知”這一行為奠定深厚的基礎，更是為進入下一歷程作好準備。由開始的志于學，通過立志而確立畢生為之奮斗的價值目標。到三十而立于學，立于所學的主脈，由所學所得為自己對目標的尋求提供深厚的積累。再到不惑時，心中一片明朗，找到所學于心中所一以貫之的東西，明辨于內外之分，內心已確立起來的原則使自己不迷惑于外物，進而達到知天命的境界。天命與自己的內心已然相溝通，神圣的天命與自己的內心之旨貫通起來，便知何為天命。與天命溝通，這是一種自由意志的大化流行，用一顆與天命相得瑩然的心去體貼世界，這就是耳順。與天命亦趨亦隨，心中的自由外化為自然[6]，所行所為無所拘束，不為外物所束縛。這便是圣人知天命后的境界。知是心靈旅程的里程碑，而非終點站。由“知天命”而后打開的是更加美妙的風光。

孔子在《季氏》中說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”畏天命，就是隨時謹慎小心，在行為上多作檢討，小人不知天命也就是不畏天命，因而行無忌憚了。“不知天命，故不識義理，而無所忌憚如此。”[7] 在天命處識得義理，于義理處仰視天命。“天命者，天所賦之正理也。知其可畏，則戒謹恐懼，自有不能已者，而付畀之重可以不失矣。大人，圣言，皆天命所當畏。知畏天命，則不得不畏之矣。”[8] 畏天命、畏大人、畏圣人之言，于此，我們可以看出，在君子三畏這個層面上，天命、大人、圣人之言，是放在同一平臺上的，或者說三者之間是相通的。大人，圣人之言是天命的另一表現形式，君子可以在大人或圣人之言處聆聽天命，那么大人或圣人之言便是天命意志的人間使者。天命是君子識得自己，識得義理，甚至于識得他人，識得萬物的前提與保障。比《論語》稍后的《中庸》開篇便指出“天命之謂性”，“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，為健順五常之德，所謂性也。……大本者，天命之性，天下此理皆由此出，道之體也。”[9] 儒家主張天人合一，天與人是息息相通融為一體的，人與世界不是主體-客體的二分式關系，而是一個不可分割的和諧整體。正因為如此，人性與天是相貫通的，人性是由創化不已，生生不息的天命，賦予到不同的個體生命中形成的。天命至高無上，不偏不倚，留駐在人身上的天命具有同一性，普遍性，由于前面所提，天命已被賦予至上的道德性，所以，天命天道內在于主體，形成具有道德本體的人性，人性就是道德的善本身。由此可見，天命既是人性的超越性原則，又內在于人性，二者是合二而一的。（此即近來人們常說的“內在超越”？）人之所以為人，就在于天命所賦予的與禽獸的那一點點區別。天命是人性的保障與見證。

天命既然內在于人性之中，在人的本性中就形成了善的道德本體。天命不在心性之外，只要盡心盡性便能知天。所以孟子說：“盡其心者，知其性，知其性者，則知天。存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子盡心章句上》）既然，天所賦予的“性”就是道德的善的本身，盡善便是盡性，盡性便是知天命、體天命。這是中國儒家“天人合一”思維模式的絕佳展現。要與天命相契合，就必須成德，成就道德，德性是通向天命的唯一途徑。天命的普遍性表明了成德并非某一群出身高貴的人所獨享的專利,任何天之子民都有成圣成賢的可能。成德不僅僅是落實到一個善行本身就就足夠了，而是一個無限的漸進的過程與境界。大人，圣人便是體現了天命之性的人，這是一個成德的功夫境界，隨處體驗天命的心靈成就。這一境界的到達需要不斷的道德實踐和道德修養，小到在家庭里的一言一行，大到在鄉里社會的選擇擔當。如此便是孔子所提倡的“踐仁”，不僅是善性的流動，更是智慧認知的涵養，這一追求是永無止境的。理想中的天命固然至善至美，但作為現實中的踐履者，是不能用有限的一生為其劃上句號的，他只有用畢生的心血與智慧，一步步的向最高目標接近。這恰恰表明，人性的最大光輝就在于，有天生的道德資質，以及在此基礎上經修養而能自我提升的能力。

對志于學者，立于學者而言，注重對至上存在的體悟與注重對現世道德的實踐，構成了孔子天命思想的雙翼。君子的行為若能在天命處找到安身立命的根據，這是對他最高的褒獎與安慰。真正的“知天命”者，并非那些冷靜分析天命辭句的人，而是一些真真切切感受到天命脈搏與血液的人。只有對真實領會了天命的虔誠者，才能給他提供有力的心理和精神支持。君子將天命銘刻于心，處處堅持天命信念。當孔子被困于匡時，他泰然處之，并說：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（〈〈論語子罕〉〉）當桓魋欲殺他時，他說：“天生德于予，桓魋其如予何？”（〈〈論語述而〉〉）君子處處堅信上天對有德者的眷顧。當他的行為面對打擊和懷疑時，始終不動搖，堅守天命所賦予自己的正當性，甚至以鮮血和生命來捍衛。正如孟子所說的：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”(《孟子滕文公章句下》)富貴榮辱生死皆置之度外，君子的所行所為已不被肉身所束縛，這是一種對自己的超越，一種自由的極致。天命已深深根植于人心，成為圣者、賢者、君子踐履行為的本身。已由一時善行流露的偶然，成為汩汩而出的必然。天命之性，性海無盡。儒家成德思想中，還有一點不容忽視，那就是享有大德的人才配擔當大命。這不僅是個人功夫的養成，更是對儒者頑強擔當意識的養成。孔子一生“知其不可而為之”的精神，不僅是領會到天命精神的神圣感召而自由自覺的踐行，還源于對人，對人世間，精誠關懷的愛。

于此，人和天命的關系，亦可表現為自由和必然的關系。人的善根善性原于天賦，是存在于人心之中而支配人的意志行為的一種必然的道德力量，是人全部道德行為的最后根據。故人盡其所能地擴充發揚心中的善本性的過程，也就是體驗天命，順從天命的過程。唯其如此，天，也不是超越的對立面，已和人融為一體。自覺的道德實踐意志在人的內心中挺立起來，即所謂的“立命”，將天命直直的樹立起來。由純粹的天賦過渡到自我的直覺體驗，預示著人獲得了最大程度的自由，“從心所欲不逾距”，一幅自由自得的畫面在眼前徐徐展開。如何體貼這份自由，如何永遠保存這份自由，關鍵在于人如何在生命中把握天命。

三、對待天命的三個態度

1、體認天命

天本身是在人之中才具有生命力和決定性，人順天之性，回應天命，是人之為人的生存意義和天職，對天命的認同和領悟，意味著天人之間積極，親和關系的建立與確認。這是對天命之性的承接與順從，是人對其自身使命的自覺。孔子將天命與人為的結合達到了高度的統一，將天命意義的昭顯體現為圣人道德智慧的昭顯，這種統一是通過“知”的體認和“畏”的實行來實現的。“知”，不僅是認知之知，而且是實踐之知。“知天命”即體現天命蘊涵，因為知的轉換，天命才能由外在的他律化為內心的自律，踏踏實實在人心尋一個安置處。換言之，天命即人生，天命的意義便體現為人生的意義，天人合一即天命與人生的合一，所謂“體天理立人極”的意義便在于此。以人生踐履天命是孔子思想的核心，也是儒者的基本精神。知天命的過程便是體認天命的過程，用自己的一顆心去體貼認知天命，體認天命的過程是人心血的付諸和生命的實現，

孔子說：“天生德于予。”（〈〈論語述而〉〉），天生德貫穿于人心的就是仁。“仁”是孔子思想的核心，是孔子內在人格魅力的完全展現，圣人的內在力量，它來自思想的完整和道德的正直。仁道，從本質上來講就是人道，它的實現依賴于人的運作，體現了人性的真實，天命的真實。從某種意義上來說，體仁就是體天命，知仁就是知天命。如前所述，孔子從志于學、立于學、不惑到知天命，經歷了一個由學到知的過程。“君子學以致道。”知天命的第一步便是“學”，在孔子看來，學不僅是獲得知識的關鍵，也是行美德和過好人生的關鍵。孔子求學問道的精神是令人欽佩的，他告訴弟子要“不恥下問”，自己也“入太廟，每事問”（〈〈論語鄉黨〉〉），還說“三人行，必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之”（〈〈論語述而〉〉）等。他的學問成就也是得到社會認可的。而且他也正是通過學習達到了道德的圓融，能夠遠誘惑、不生疑、知天命、明人世，最后通向道德的自由，將先在和內在統一。學問求知在孔子仁的思想中，占有很重要的地位。在求學問道的過程中，追尋人生的意義，參與人格的自我培養。學習是自我在人生中與世界交流的過程，思考一生中所遭遇的事物，思考生命與宇宙的意義（立于學、不惑），達到仁的理想，學習的基始在于君子的仁知仁覺。“它（學）發于理想，走向目標，是自我修正、自我整合、自我組織的自我創造和自我完善的過程。”[10] 于此，突顯了體認天命的理性智慧，學是體認天命的基本條件。天命所賦予人的德性是具有認知和辨別能力的德性之知、天德良知的，德之中本身就蘊藏了道德理性的認知能力。通過學的深層積累，而領悟到人能通過其自身所稟有的能力，積極地回應天命，有意識地修德踐德。如果一個人的內在意識被蒙昧、怨恨、恐懼、無知所占據，一顆原本清亮透澈的心，始終也開顯不出來，如明珠蒙塵，發出的光亮微乎其微。“子不語怪、力、亂、神。”（《論語述而》）“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼。'‘敢問死。'曰：‘未知生，焉知死？'”（〈〈論語先進〉〉）子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”（〈〈論語雍也〉〉）一個人只有依據生命的自覺及對生命資源的自知，才能以自由的意志去追尋人生中的道德目的，其結果是交織著理性價值與道德價值的完美人格。只有在這樣的意義下，學不僅是知，而且是為，是探究生命旅程的開始。學、知不僅有理性的意義，而且還是一種道德良知的認知。有了這樣的認和知，價值的知才能轉化為價值的力量，學而后的知才能達到道德的目標。通過學來獲致的知是以德行為導向的，是一個實踐道德的過程。這樣的“學”，是基于“仁”的自覺。[11]

“不知命，無以為君子也。”（〈〈論語堯曰〉〉知天命與否，是衡量一個人生命價值的標準。“知天命”，認知了天之所命，也就是認知人的本性，并能自然的發揮及實現人的本性以臻與至善。惟其如此，對天命的踐行是立足于人世生活的，是有志于成為君子的人，能夠運用自己的道德理性能力所能企及的。在《論語》中，“仁”的展現是全方位的，涵蓋內容是多方面的。“仁”不是高高懸掛在天上的，孔子說：“我欲仁，斯仁至矣。”（〈〈論語先進〉〉）仁是內涵于人的能力，而且是任何人應該做的原則。它是求仁者所欲求的，基于對仁的價值自覺和選擇仁的自由意志。“仁作為價值主體內在的精神狀態的反應，是實現理想人格過程中最重要的價值標準和內在動因。”[12] 它立足于學，也扎根于日常言行,由生活的一點一滴來開顯。如“己所不欲，勿施于人”(〈〈論語顏淵〉〉)、“己欲立而立人，己欲達而達人”、“仁者愛人”（〈〈論語子路〉〉）、“觀過斯知人”（〈〈論語憲問〉〉）等等。仁的養成，并非一件容易的事，需要長期的修養與錘煉，修己成仁，修己便是道德的涵養與理性的充實。

在孔子那里，仁是最根本最重要的道德理想狀態，仁是“天地之大德”，是人心與天道的最終統一。天命內化于人道中，以人性這種形式來實現，消除天命與人世的疏離，仁就是體認天命的真切實在。

2．敬畏天命

人最初對天的敬畏，緣起于天的存在和力量。天，自始起便具有自然與超越的二重性，代表一種無所不在的自然存在和覆蓋萬物的宇宙秩序，在天的臨照下，人是孱弱與渺小的，自然力量的無邊化成了神格力量的無邊，人最初向上天的頂禮膜拜，是對神性的尊崇。相信天的創生力、明辨力、賞罰力，世人往往對天有最高的期望：“惟天監下民，典厥義，降年有永，有不永。非天夭命，民中絕命。民有不若德，不聽罪，天既孚命正厥德。”<<尚書商書高宗肜日>>)無論超越的人格神存在與否，絲毫不能作為否認人類對天的這種最早崇敬之情的依據。由對天的感激崇拜之情，到莊嚴而神圣的祭天儀式，事天而致福佑，正因為人的敬意和誠意，才能迎來神的降臨。人神同在，是對人的虔敬之心的一種最好的回應。人對天的虔誠，是一種神圣而崇高的感情，在參與祭祀的人畢恭畢敬的活動中顯應出來。說這種敬畏之情是宗教情懷也罷，是信仰也罷，這是人對天最早最初的肯定與回應。

然而孔子對天命的敬畏，雖不乏帶有上述情懷的痕跡，但這種色彩早已淡去，更多的是對最高原則與理想的敬畏。此時的天命，是出自于“德化之天”的，它作為人類社會的道德之源，是至善的完滿，自為自適的道德實體，也是人之為人的道德的權威督導。人首先作為有限的存在者，然后才有幸成為有限理性的存在者。窮盡畢生之力，無論是把握何種生命的原則和心靈的成就，總是受到有限性的束縛，這是人之為人始終無法超越的。而人對天命的踐履，卻始終是一個無限擴展的區間。此種敬畏，是有限者對無限性的敬畏，也是有限者向無限性全力進近的響應。正因為人知道了何為無限，才產生出了對無限之為無限的敬畏；正因為有了這樣的敬畏，無限才永遠昭顯為無限。在天命面前反觀自身，無論作為肉體的存在者，還是作為精神的存在者，面對自己的缺陷，人都感到自己的渺小，有了“自嘆弗如”的謙卑。敬畏是帶有非強制性意義的，是人自由意志選擇的結果。天命在人世的聚焦便是圣人，圣人是道德的圓融者，文化的自任者，在他那里，天命和人道由于他個人的稟性而得到融會貫通，帶來的成果和建樹是顯而易見的。人們在欽羨、崇敬、仿效圣人的典范中，在心靈里找到了契合點，自由自覺地產生了認同。面對孔子道德與知識的高深，顏淵喟然而嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅：瞻之在前，乎焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”（《論語子罕》）。子貢也說：“君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和。其生也榮，其死也哀。如之和其可及也！”（《論語子張》）有圣人的光輝人格在前，人不由自主產生敬畏與謹懼，若人連這一丁點兒的自覺都沒有，那便是連最后一絲自知之明都淪喪了。君子謹言慎行，如果沒有知天命之知做根據與基礎，那么，怎么會產生內在的約束與自律？

《周易》有天地人“三才”之說，《易經》中的卦是將代表著天、地、人的三畫兩兩相對。三才之道通過天、地、人組成一種和諧而穩定的秩序，由人自己的能力，在天地中攀援，是人存在的意義與目的所在。《中庸》里說：“天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”《論語》里說：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。”（《泰伯》）以天地之廣大來喻人道德之高尚，只有這樣的人才能配享天地。孟子說：“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪而。”[13] 人人都稟有天命之性，只是體現的程度不同，圣人就是完全體現了天命之性的人。孔子稱贊顏淵“三月不違仁”，那是因為仁是根植在天命與天性之中的，有德行的人生怕自己的行為無意中戕害天命。可見，圣人與普通人的區別就在于體現天命之性的境界高下而已，人人都有成圣成賢的潛能。對天命的肯定是對人自身的肯定，對天命的敬畏就是對人生命的敬畏，對人本身的尊重。這樣的敬畏之情，絕非某一力量強加可得，而是來自一顆自由而道德的心。

3．持守天命

人立志順天知命，作一個頂天立地大寫的人，最終落實于自己的道德實踐，切實地將天命之性給予妥善的安置。仁是內在于個人生命的必然根源，也是個人生命的引發力量。但它斂于內，尚未完全的表現為天命的外在發用。它所應該面向的是如何在現實的生命中得到確立，精神上的體驗是完全不夠的，更重要的是在行為中確證自身。“克己復禮為仁”（〈〈論語顏淵〉〉，禮是仁的外在表現，“禮者，履也”。孔子認為，君子獲仁，不僅止于自己的人格養成，還須“修身、齊家、治國、平天下”。不僅是個別生命的完成，還應是群體生命的成全。君子的仁，應在自己的周圍泛起漣漪。禮是聯結仁與外在世界的紐帶，它是制度文化的構成，文明的基本模式，對于人類所特有的美德與力量而言，依禮而行的能力和意志乃是非常重要的。“一曰克己復禮，天下歸仁矣。”（〈〈論語顏淵〉〉）因而禮是成就道德人格的必然要求。“禮是制度性的，也是法則上的厘訂，可以說是仁之用，在人的分際中謀取和諧，在和諧中掌握分際。”[14] 禮在孔子那兒具有神圣性與實效性，禮由仁而發出，是活動與靈動的，并非那些陳舊死板的繁文縟節，那樣的禮，貧乏空洞，徒具形式，缺乏精神。禮，一般可以分為三個層次來理解：1.指行為觀念上的;2.行為禮節上的;3.典章制度上的。在《論語》中，孔子對“禮”的諸多描述，組成了一幅禮樂升平、其樂融融的圖畫。表明了人的道德是在人際交往的具體行為中實現的，這些行為是得到人際交往所認可的，是對人與人之間相互尊重的表達，禮是成就道德人格的必經門戶。

君子對天命的持守表現為對禮忠誠與堅定的踐履。持守，首先是思想主體精神上對天命的恭敬狀態，再是行為上的謹慎與收斂。天命，內駐于心，由內至外的推發出來，體現為行為上的真、善、美。說它是真的，是因為那是天命之性的自由發落，是君子心靈深處的本真意愿，不為外物污染和蒙蔽；說它是善的，是因為它“從心所欲”，促成自己行為的動機，符合道德的善與智慧；說它是美的，是因為行為主體所帶來的結果，不構成妨礙他人的障礙。“不逾矩”，且儀態與步驟本身就是美的表達。使人與人之間的交往更加和諧與融洽，昭然有序。若仁是基于對天命內在的自悟與自覺，而禮則化為天命的外在發用和制約。若君子不慎被外物所惑，內心的主旨偏離于“仁”，那么，再行為上也表現出對“禮”的違背。禮的典章制度和禮儀禮節，至少能在某種程度上給予及時的匡正，將“仁心”扶正。所以說，君子是禮行為忠貞的持守者與執行者，重視禮的外在約化與禮內在精神的創造性，靈活性并舉。最明顯的是孔子對祭祀的虔誠與慎重，“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”（〈〈論語八佾〉〉）孔子要求在行禮時身心俱在，發揮禮的真正精神，才能體驗到神的同在。這樣的行為與體驗是強迫不來的，做作表現不出的。“真正禮儀的‘發生’，則有一種自發性。”[15]“八佾舞于庭”、“三家以《雍》徹”都遭到了孔子嚴厲的批評。“因為這樣的行為違反了禮的規定，不僅沒有表現出禮的真正精神，相反，使禮受到了侮辱。因此，禮的力量，除了完全受到尊重，否則就不可能得到使用。”[16] 即使是日常生活的禮儀，孔子也要求有一顆真誠的心，因為禮的儀態和姿勢中本身就蘊含著道德的意義，否則，便是徒具形式的空架子。“它（禮儀）所顯發出來的還有道德的完善，那種道德的完善蘊涵在自我目標的獲得之中，而自我目標的獲得，則是通過將他人視為具有同樣尊嚴的存在和禮儀活動中自由的合作參與者來實現的。”[17] 孔子有求學之禮“入太廟，每事問。”騎射之禮“揖讓而升，下而飲”（〈〈論語里仁〉〉），孝敬之禮“三年無改于父之道”、“色難”（〈〈論語為政〉〉），君臣之禮、鄉人之禮、朋友之禮等等。禮并非復雜而冗長的儀式，依據仁的發動，當下所施行的便是禮了，每一禮的行為，都是仁精神的闡發，對天命的持守，就是禮的踐行。仁是禮之心，禮是人之行，仁作為禮產生作用的根本條件，也是人能否真正理解掌握禮樂的自我規范條件，在禮儀之中，精神表現出極大的靈性，順應天命的囑咐。仁與禮一起構成了天命落實于人的兩個方面。天命的神韻由禮的神圣性、道德性、具體性、整合性、規范性、文明性表現出來，禮守護著天命的家園。君子遵禮實行的過程，便是在行為中持守天命的過程。君子知天體命，是有意識有目的的守仁踐禮，自由而謹慎，始終是“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”（〈〈論語泰伯〉〉）。禮是人的獨創，閃耀著人的智慧、文明及美好的理想，在禮中人的行為與心靈達到真、善、美的統一，天命得到無懈可擊的表達與開顯，流露出神圣與光輝。人道的尊嚴和價值不是誰給予或恩賜的，而是自身樹立的。

天命彰顯了人性，人性響應著天命。畏天命、知天命、順天命是一種大化流行，自由自然的境界，天人的最高統一。在儒家的眼中，作為個體的人，只有個人有其信念上的終極承擔，才能發現和發掘自身生存的價值和死亡的終極意義，使有限的生命達到無限的意義之境。對天命的落實，敞開了人性的真實，這是先天的賦予，也是后天的塑造。君子的道德體驗與道德實踐，特別是當直面慘淡的人生，直面死亡的承擔時，絕對是不可偽裝，不可替代，不可讓渡的個體性使然。人之為人應有的品格，人之為人所應享有的幸福，都應首先從人自己做起，委實不應該怨天尤命。以樂天知命的心態，讓生命感受到真實可依的力量，以天命作為道德的來源與主體本身行為的最后保證者，個人主體的道德行為就能暢通無阻的進行下去，精神與行為都能達到自由的境界，而不會局限于個人得失的影響。甚至于自己因為這一選擇所遭受的一切不公與艱辛，都在對天或天命的信念下一一得以消解，自己對一切磨難的承受仿佛都是應該的，是褒獎而非懲罰。君子體天順命，在磨難與磨礪中成長與完善，這是天命所賦予人的又一取之不盡，用之不竭的寶貴“財富”。“……故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然后能改。困于心，衡于慮，而后作。徵于色，發于聲，而后喻……。”（《孟子告子下》）順天命之性而行本身就是一種境界追求。從理想層面上來說，它可以不計功利，不計得失，只要合乎自己心靈的真實愿望就可以了，只要護住一顆自由而善的本心，不使靈魂墜落就是目的。無論是生死抉擇的關頭，還是日常生活的瑣碎小事，都是踐習德行所要接受的磨難與考驗。這雖然是己身的事情，但擴大開來確是有益于社會大眾的行為。

儒家所要求的“內圣外王”，不僅僅是將天命內化為自覺履行道德規范的人格典范，還要求將內化為自身內在要求的天命推及至人。所謂“為天地立心，為生民立命，為先圣繼絕學，為萬世開太平。”(張載語) 道德的行為是天命安置于人心的最終確認和最有效的證據，“天命”與“人”相結合，從形而上的高度確證人的道德生活的必然性和絕對性。惟其如此，才能稱得上是安身立命。“存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子盡心上》）中國歷史上不乏在飽經磨難后決不放棄信念，歷盡艱辛而依然與命運抗爭的人，他們有堅實可靠的內在支撐，篤信天降大命于我身，有崇高的道德使命,強烈的擔當精神與濟世情懷，堅毅的行德踐仁的勇氣,以及徹悟生死的心境。道德對于他們來說已成為有目的生活的第一需要,而不是應該遵循與否的問題。這樣的人有著對于道德理想的堅定信念，有著為實現自己的理想而努力的堅定意志。不管在何等惡劣的條件下，艱苦的環境中，不管在怎樣的考驗面前都能自覺的堅持自己的信念，從而在紛繁復雜的世界里作出無愧于己心的選擇。從孔孟到文天祥，到孫中山，他們不僅成就了自己，還呈現了天命。人之為人的意義，就在于順應天命之性，窮盡畢生之力發掘涵養內在的德性能力，成就自己做一個無所愧怍，無所畏懼，理直氣壯，堂堂乎立于天地之間大寫的人。他們將天命視為自己肉體與靈魂必不可少的一份子，天命不僅不能與肉身撕裂，更不能與心靈疏離。

注釋：

[1] 這里的天命表示上天授賜人世王朝的政治權利和政治壽命。陳來<<古代宗教與倫理-儒家思想的根源>>163頁,三聯出版社1996年版。

[2] 陳夢家<<殷墟卜辭綜述>>581頁,科學出版社1965年版。

[3] 段玉裁<<說文解字注>>。

[4] 同 [1],168頁.

[5][7][8] 朱熹<<四書集注論語>>。

[6] 這兒的自由,自然,并不是在西方意義上的,而是在中國哲學意義上講的。

[7] 朱熹<<四書集注中庸>>。

[10] 成中英〈〈合內外之道--儒家哲學論〉〉，39頁，中國社會科學出版社2001年版。

[11] 同 [10] 第60頁。

[12]同 [10] 194頁。

[13] 朱熹〈〈四書集注孟子〉〉。