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郭象玄冥之境的實質與現實意義論文
原標題：郭象人生境界說芻議
摘要：玄冥之境是郭象的人生境界說，是郭象獨化論理論體系的重要組成部分，其目的是要解決人的內在精神與現實人生之間的矛盾，實現心靈和人生的雙重安頓與統一。其實質和意義體現在理論和現實兩個層面： 就其理論自身而言，玄冥之境是基于內在的精神境界而實現的外在的事功而利物，是內圣與外王的統一，是圣人獨有的境界； 就其現實層面而言，內在的精神境界并不一定能夠帶來現實人生境遇的改變，能改變的只是人對境遇的態度而已，這樣的內圣外王的玄冥之境其實質也就只能是一種純粹的心靈境界了。
關鍵詞：逍遙；玄冥；無心；玄冥之境；圣人之境
玄冥，抑或玄冥之境，在郭象的玄學中無疑占有著非常重要的地位，正如蒙培元先生所指出的“郭象哲學有兩個重要而獨特的名詞，一個是‘獨化',一個是’玄冥‘.這兩個名詞之所以重要，因為前者是回答有關玄學本體論的問題，后者則是討論有關心靈境界的問題，而這兩點正是玄學也是郭象哲學的主題所在； 之所以獨特，則由于這兩個名詞所表達的哲學意蘊是其他玄學家所沒有的，而為郭象所獨有的”.[1]（P460） [2]顯然，理解郭象的玄冥對把握郭象的玄學有著重要的意義。
一、冥合內外---郭象玄冥之境的含義
理解郭象的玄冥當然不能脫離獨化，獨化是萬物存在之道，而玄冥則是人的獨化所能實現的境界。就人自身的存在而言，人是內在的精神和外在的行為的統一，而玄冥之境就是人之存在的最理想的狀態，是人的獨化的實現。這樣的狀態既是精神的，也是現實的，應當是內在的心之獨化與外在的行為、事物相統一而實現的內外相冥的狀態。
對郭象而言，講物之獨化即要講相因，物因自性而相因，因相因而獨化，講人之獨化則要講玄冥，玄冥是人之獨化的狀態和境界，獨化說的最終目的就是要實現人的精神和現實生存的安頓，而這種安頓的最高狀態就是玄冥。這樣的一種境界或狀態是人在對存在自身體悟之后所呈現出來的狀態或境界，是一種以無心觀己觀物且與己與物一體同化的境界或狀態。之所以說它是一種境界，是從內在的無心的角度講，是一種無主客之分、無物我之別、無好惡之欲，全然從性出發，渾然與性一體的自我超越的境界； 之所以說它是一種狀態是從其所體現出的于外物之冥合的角度講，人的一言、一行、一思全然合乎己性、合于他物之性，全然與己之生命、他人之生命、萬物之變化為一體的狀態，玄冥之境正是這樣一種內在的境界與外在的狀態的統一。
就玄冥之境的含義而言，并非是指宇宙間有著那么一塊地境叫作玄冥之境，亦非絕對的空無，“玄冥者，所以名無而非無也”（《莊子·大宗師注》） ,而是指人因獨化而實現的內外相冥的境界和狀態，亦就是內在的無心使自身的存在和外物的存在相冥合的境界和狀態，郭象說：
“卓者，獨化之謂也。夫相因之功，莫若獨化之至也。故人之所因者，天也； 天之所生者，獨化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節，猶不敢惡，隨天安之，況乎卓爾獨化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉？”（《莊子·大宗師注》）[3]
就事物自身的存在而言，萬事萬物之間是相互關聯地存在的，正是這種基于自性的相互關聯導致了萬事萬物的獨化。
換句話說，無識無知的物的獨化是自然而然的，物不會去思考其何以會存在，何以會獨化，故而也不會違背獨化之道，其存在是自然而然地因性而自化。而人有識有知，則常常不安于性分，越性而強為，從而違背獨化之道，亦就是說唯有人才有可能違背獨化之道，才會有對人何以會存在、人怎樣存在著的問題的追問，才會有對如何實現自身的獨化的問題思考。結合上段的引文不難看出，在郭象那里，獨化、相因、玄冥三者是相關聯的： 獨化是萬物存在之道，是人和萬物都應當遵循之道； 萬物之間因自性而相互關聯和作用，這樣的相因是無目的的、自然而然的，就是萬物的獨化； 玄冥之境則是人之獨化的最高境界，是人體悟了獨化之道，與物一體同化的最高境界，在這種境界之下，人不會強力改變自身的性分，而是安于性命，不會依己之意違背物性，而是任物之自化。這樣萬物因相因而獨化，人則由玄冥為獨化所實現的境界，而玄冥之境如何實現的問題實質也就成了如何實現人的獨化的問題了，亦就是人如何實現自身的獨化的問題，而人的獨化的實現的途徑就在于無心。顯然，萬物皆能獨化，而玄冥之境正是人之獨化的最高境界，非無識無知的死物所能實現，亦非人人都能達到的境界。在郭象看來，玄冥之境是人的獨化的最高境界，在這種境界之下，游外與冥內是統一的： 與內而言，是無心之境界； 與外而言，是無時無刻不處于與萬物相冥合的狀態，既非一時一刻之無心，亦非一時一刻之與一事一物或數事數物之冥合。這樣的狀態郭象多有描述：
“冥乎不生不死者，無極者也。”（《莊子·逍遙游注》）
“故無心者與物冥而未嘗有對于天下也。”（《莊子·齊物論注》）
“無所藏而都任之，則與物無不冥，與化無不一。”（《莊子·大宗師注》）
“知天人之所為者，皆自然也； 則內放其身而外冥于物，與眾玄同，任之而無不至者也。”（《莊子·大宗師注》）
“夫物有自然，理有至極，循而直往，則冥然自合，非所言也。”（《莊子·齊物論注》）
“玄同外內，彌貫古今，與化日新，乞知吾之所在也。”（《莊子·大宗師注》）
“達于分命，冥于外物，唯命唯物，與化俱行，動不乖寂，故恒住其宗本者也。”（《莊子·德充符注》）
這樣的玄冥之境是“冥生死”“無對于天下”“與眾玄同”“與物無不冥，與化無不一”且“冥然自合”“玄同內外，彌貫古今”“達于分命，冥于外物”,是囊括了人世間的一切變化，涵蓋了宇宙間的一切事物的，是無所不冥、無所不合的。對于常人而言，可以冥己、可以冥一物乃至數物，卻不能冥合萬物，這是拘于其自然所成之性分的，是人力所無法改變的。而玄冥之境則并非冥于一物而是冥合萬物，非與一物之同化而是與萬物之同化，這樣的冥合是依自性而順物性所實現的內外相冥，依自性就是無心而依己之性分自為，順物性就是無心而順物性而任物之自為，冥合萬物的關鍵就在于無心而任己任物之自化：
“冥然以所遇為命而不施心于其間，泯然與至當為一而無休戚于其中。”（《莊子·人間世注》）
“雖天地之大，萬物之富，其所宗而師者，無心也。”（《莊子·大宗師注》）
“無心于物，故不奪物宜。無物不宜，故莫知其極。”（《莊子·大宗師注》）
“無心而隨物化。”（《莊子·應帝王注》）
“象天德者，無心而偕會也”（《莊子·刻意注》）
“泊然無心，枯槁其形。”（《莊子·徐無鬼注》）
世間之物千變萬化，有心而識盡萬物對人而言是絕不可能的，人能做的只是排除自我的意愿，以無心的境界來應對萬物的變化，從而才能順應萬物的變化。在這一點上，郭象和王弼的認識有相近之處，在王弼看來，無也是圣人體無的境界，“與天合德，體道大通，則乃至于極虛無也”（《老子》第十六章注）[4],唯有無可以順應萬物，郭象的玄冥之境也正是如此，無心才能應眾音，只有無心才能安于命運，只有無心才能“不奪物宜”“付之陰陽”“隨物而化”“偕會天德”,從而做到“事事無不可”.就境界而言，郭象的玄冥之境和王弼的圣人體無的境界是有相通之處的。所不同的是，王弼的“無”是老子那個不可言說的、作為宇宙萬物的本體的“道”,是萬物的最終根據，是萬物之所始，“凡有皆始于無，故未形無名時，則為萬物之始”（《老子》第一章注） ,亦是萬物之所宗，“無形無名者，萬物之宗也”（《老子》第十四章注） ,同時又是具體的有形之物得以有“利”的根據，“言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也”（《老子》第十一章注） ,這個無是具體事物之上的、作為萬事萬物之本體的無； 而郭象的無只是指無心之境界，只是從存在自身的角度來強調無識、無欲、無物我兩分的玄冥之境界，其本身并沒有抽象的本體的含義，只是一種排除了物我兩分的認識架構后渾然與物一體的心靈境界。其次，在王弼那里雖然他一心想要實現本體之無和具體之有的統一，事實上這種統一在他的理論中是沒有實現的，圣人之體無的境界的實現是缺乏實現的途徑和基礎的，是由萬物以無為本直接下貫到人，人則應以無為尊來秉承道之無，但如何才能秉承道之無，王弼并沒有講清楚。這一點在郭象那里卻不成問題，在郭象看來，作為本體的“無”是不存在的，“無”只是回歸萬物存在之道的人的精神境界而已，這樣的“無”只能存在于人的精神之中，只能是無物我之分、無自我之欲望、無知識之是非的無心之境界。這樣的“無”當然也有它實現的依據和途徑，性、心、玄冥三者，看似不同實則一體：“性”是依據，萬物依“性”的限定而“化”;“無心”是途徑，唯有“無心”才能“獨化”;“玄冥”是境界，唯有“無心”而“獨化”的玄冥之境才是人的存在的最理想的狀態。
二、無待而逍遙的圣人之境---郭象玄冥之境的實質
以上探討了玄冥之境的含義，這樣的玄冥之境就是無心而獨化所實現的內外相冥的境界，就其實質而言，這樣的境界顯然不是人人都能實現的境界，而是特指圣人基于其性所實現的無心而應萬物、物物而不累于物、冥內和游外相統一的境界。
在郭象看來，圣人和常人之間的差異是根源于自然所形成之“性”,郭象說：
“言特受自然之正氣者至希也，下首則唯有松柏，上首則唯有圣人，故凡不正者皆來求正耳。若物皆有青全，則無貴于松柏； 人各自正，則無羨于大圣而趣之。”（《莊子·德充符注》）
物皆有“性”,而“性”是自然而然形成的，這個過程是沒有目的性的，亦沒有一個凌駕于萬物之上的主宰使之如此，而成于自然的萬物所受之“性”則各不相同，“性”不同，其能也有差異，這樣的不同和差異是人力所無法改變的，人只能在“性分”之內而順性為之。常人和圣人的“性分”之別也就決定了常人和圣人的差距，這樣的差距同樣也是人力所不能改變的，人只能順應之。也就是說，依照郭象的理論，圣人是不可學亦不可至的，圣人的境界同樣也是常人所不能達到的。在《莊子注》中，郭象雖然沒有直接指出常人不可達到玄冥之境，但他的圣人的理想境界和常人的理想境界是有差異的，圣人的境界是玄冥之境，是無心而順應萬物的，是“無待”的，常人的境界是“有待”,二者雖在適性逍遙上相一致，但在境界和層次，乃至功用上都是有差異的，且這樣的差異是不可逾越的：
“大鵬之能高，斥鸚之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬物之性也； 御六氣之辯者，即是游變化之涂也； 如斯以往，則何往而有窮哉！ 所遇斯乘，又將惡乎待哉！ 此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。”（《莊子·逍遙游注》）
“夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈自通而已哉！ 又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同于大通矣。故有待無待，吾所不能齊也。至于各安其性，天機自張，受而不知，則吾所不能殊也。夫無待猶不足以殊有待，況有待者之巨細乎！”（《逍遙游注》）
萬物都有自己的逍遙，這種逍遙是自足其性、適性而為的結果。尋常之物的逍遙雖基于“性分”的限制，是有限的、有條件的，但就適性而為而言和圣人的逍遙又都是一致的。大鵬能翱翔于九天之上卻不能穿梭于蓬草之間，斥鸚能穿梭于蓬草之間卻無法翱翔于九天之上，這樣的能與不能是自然之性分使然，非人為所能改變。若是以己之能而蔑視他人之不能、己之不能而羨慕他人之能，不僅不能改變各自的“性分”,還會使自己徒增煩惱，人生的不安與苦難也是基于此。進一步說，雖然適性而為即是逍遙，在同是逍遙上，圣人和常人沒有差別，但在“逍遙”的境界上圣人和常人之間可謂天壤之別，這種差別是萬物之間基于“性分”的差異所形成的圣人和常人之逍遙的無待和有待的差別，這種差別是圣人和常人之間不可逾越的鴻溝。在郭象看來，常人的逍遙是“有待”的，是有條件的、有局限性的“逍遙”,這樣的逍遙的實現是有所憑借的，受到條件的限制的，因而是相對； 圣人的逍遙則是“無待”的，是絕對的、無條件的逍遙，這種逍遙不僅是內在的精神的逍遙，還是內外的統一、物我的同化、內外相冥的境界，就是內圣外王的境界。
獨化是萬物存在的狀態，無心則是人實現獨化的途徑，玄冥則是因無心而實現的與萬物相冥合的內圣外王之境，而成就了玄冥之境的就是圣人，也唯有圣人能夠成就玄冥之境。圣人是不常見的，只有圣人才能達到玄冥之境當然也是不常見的，故而郭象說“夫與物冥者，無多也”（《莊子·駢拇注》）。那么郭象的圣人為何？ 什么樣的人才能稱之為圣人呢？ 郭象說：
“夫真人同天人，齊萬致。萬致不相非，天人不相勝，故曠然無不一，冥然無不在，而玄同彼我也。”（《莊子·大宗師注》）
“故至人不役志以經世，而虛心以應物，誠信著于天地，不爭暢于萬物，然后萬物歸懷，天地不逆，故德音發而天下響，會景行彰而六合俱應，而后始可以經寒暑、涉治亂而不與逆鱗迕也。”（《莊子·人間世注》）
“夫圣人之心，極兩儀之至會，窮萬物之妙數。故能體化合變，無往不可，旁礴萬物，無物不然。世以亂故求我，我無心也。我茍無心，亦何為不應世哉！ 然則體玄而極妙者，其所以會通萬物之性，而陶鑄天下之化，以成堯舜之名者，常以不為為之耳。孰弊弊焉勞神苦思，以事為事，然后能乎！”（《莊子·逍遙游注》）
“夫神人者，即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉·徒見其戴黃屋、佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣； 見其歷山川、同民事，便謂足以憔悴其神矣；豈知至至者之不虧哉？”（《莊子·逍遙游注》）
從以上引文中不難看出，郭象的圣人、神人、至人、真人的含義是相同的，都是實現了內外相冥、內圣而外王的玄冥之境的人。這樣的人是圣人，這樣的圣人既不是儒家的圣人，他不是具體的道德規范的標桿； 也不是道家意義的至人、神人，他不游離于塵世之外，就在人世之間。這樣的圣人既有儒家圣人的功用，他“經世”“應物”而“同人群而驅萬物”,他“戴黃屋、佩玉璽”能夠“陶鑄天下之化，以成堯舜之名”; 同時也具有道家神人的境界，他“坐忘行忘，忘而為之”,他“誠信著于天地，不爭暢于萬物”,他“以不為為之”.這樣的圣人既有內在的境界又有外在的事功，是內外相統一的境界和狀態，而實現其內外統一的途徑就是無心！ 在郭象看來，“冥內”和“游外”是相統一的，“未有極游外之致而不冥于內者也，未有能冥于內而不游于外 者”（《莊子·大宗 師注》） ,“游外之致者”必然是“冥于內者”,而“冥于內者”亦必然能“游于外”,而“游外以宏內”的關鍵就在于“無心以順有”.這樣的內外相冥，內圣而外王的境界正是通過“無心而順有”來實現的，圣人“不顯此以耀彼，不舍己而逐物”,這是無心而順性； 真人“同天人，齊萬致。萬致不相非，天人不相勝，故曠然無不一”,這是無物我之分，無是非之別的無心之狀態；“體神居靈而窮理極妙”的神人“遺身而自得，雖淡然而不待，坐忘行忘，忘而為之，故行若戈枯木，止若聚死灰，事以云其神凝也”,亦是實現了無物我之分、無喜惡之欲，全然由性而為的無心之狀態； 而至人的“心若鏡，應而不藏”（《莊子·齊物論注》） ,“無心而應物”（《莊子·外物注》） ,也正是以無心來說明玄冥之境的圣人境界的。不難看出，在郭象這里，判斷是否是圣人的標準既不是單純的道德水準的高低，也不是單純的精神境界的高低，而是以內在的無心所實現的與外物相冥合的程度來判斷，這樣的圣人是獨化意義上的圣人，是儒道結合所形成的玄學意義上的圣人。
三、明王之功---郭象玄冥之境的現實意義
玄冥之境雖然是郭象的理想的人生境界，但這樣的人生境界卻是有著現實的功用的，這就是明王之功。換句話說，在郭象看來，只有以實現了玄冥之境的圣人為君王來治理天下，天下才能實現每個人的獨化逍遙，才能實現真正的太平盛世。就郭象的人生境界而言，是要實現人生的逍遙，常人也好，圣人也罷，都有自己的逍遙境界，圣人的逍遙境界，即玄冥之境，常人同樣也有其基于性分的逍遙，雖層次不同于圣人，但二者都是適性而為的逍遙。也就是說，無論是圣人還是常人只要能做到適性而為，自然都能得到各自的逍遙，這種各自生命的逍遙也必然會帶來整個社會的井然有序。但問題是，圣人的境界是圣人憑借自身之性而自然而然地達到的，常人卻拘于自身性分的限制而不能實現自身的逍遙，需要圣人之化才能實現，所以要實現人皆獨化而天下自治的理想社會形態就離不開達到了玄冥之境的圣人了。
事實上，郭象所提出的這樣的玄冥之境的圣人最終是為他所構想的理想的社會政治服務的，在郭象看來，只有以達到了玄冥之境的圣人為君王，天下才能太平，士人和百姓才能得到各自的逍遙。郭象首先肯定了君主制的合理性和必要性，“千人聚不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君。此天人之道，必至之宜”（《人間世注》）。同時，郭象也看到了君主統治對社會的危害，“夫君人者，動必乘人，一怒則伏尸流血，一喜則冠冕塞路”（《莊子·人間世注》） ,“今以一己而專制天下，則天下塞矣”（《莊子·在宥注》）。事實上，看到君主的危害性并非郭象思想的獨到之處，魏晉思想家如嵇康、阮籍多有論及，而在承認君主的危害的同時肯定君主存在的合理性和必然性，并指出造成君主的危害的原因是君主自身的問題而非君主制的問題，強調以圣人為君主來治理天下才是郭象思想的獨到之處。郭象清醒地認識到，社會要發展，個人要生存，就必須有一個穩定的秩序，沒有秩序、沒有等級制度，社會必然會混亂，個人同樣也無法過安定的生活，而在當時的社會，最能實現社會穩定的制度就是君主制。而作為制度和秩序的體現者的君王，其權力如果不加限制，同樣也會造成社會的災難。社會動蕩的根源不在于應不應當實行君主制，而是誰來當君主抑或說君主應當具備什么樣的德行。
在郭象看來，只有以圣人為君主，在圣人治理之下的社會才是真正理想的社會，郭象說：
“斯言雖信，而猶不可亡圣者，猶天下之知未能都亡，故須圣道以鎮之也。群知不亡而獨亡圣知，則天下之害又多于有圣矣。然則有圣之害雖多，猶愈于亡圣之無治也。雖愈于亡圣，故未若都亡之無害也。甚矣？ 天下莫不求利，而不能一亡其知，何其迷而失致哉”（《莊子·胠篋注》）
這里，郭象實際上將社會形態分為了三類，最為理想的是亡圣亡知，最現實的是有圣有知，而最糟糕的則是無圣有知。依照郭象的獨化論思想，有識有知是實現人自身獨化的最大障礙，理想的社會形態應當是民皆無識無知、適性而獨化的，但現實的社會是“天下莫不求利，而不能一亡其知”的，所以需要有圣人來促成民皆獨化而天下自治的社會形態。在郭象看來，唯有達到了玄冥之境的圣人才可以教化萬民，使其回歸自性。而當民皆適性自得之時，又因其自得而忘圣人之功，天下也就進入到了無圣無知的理想形態了，“天下若無明王，則莫能自得。令之自得，實明王之功也。然功在無為而還任天下。天下皆得自任，故似非明王之功”（《莊子·應帝王注》）。在這種理想的社會形態之下不是沒有圣人，而是圣人順民性而為，依民之性而使民自化，故萬民不知有圣人而已，而要實現這樣的理想社會形態，顯然是不能缺少內圣外王之境的圣人的作用的，這樣的圣人顯然是經過了郭象玄學化改造了的圣人，在現實社會之中，只有在這樣的圣人擔任君王之時，天下才能穩定，百姓才能各自適性而逍遙。對應郭象所處的西晉社會，不難看出郭象對社會三種形態的劃分正是對自己時代反思的結果，紛亂奢靡的西晉不正是一個無圣有知的社會嗎？ 而造成西晉社會的紛亂的原因正是君王無圣人之性，以一己私欲來治理天下，終究導致了天下的混亂。
這樣，通過獨化、無心、明王之功，郭象的思路就很明確了： 就宇宙萬物而言，萬物皆是獨化著存在的，人卻因有心之為而違背獨化之道，故而人有種種的痛苦和不幸，要使人回歸獨化之道則要有圣人的作用，因唯有圣人能玄冥內外，在實現自身的獨化的同時能促成萬民的獨化。這樣，郭象玄冥之境的真實意圖也就很明顯了： 唯有實現了玄冥之境的圣人作為君王時，才能實現社會的安定與和諧。在郭象看來，唯有圣人能夠以無心來順應萬物，從而消解物我兩分的對立，實現物我相冥的玄冥之境。在這種境界之下，圣人能夠基于自性而順應萬物，成就萬物而不失自性，使萬物自得而不居為己功，從而使得君臣、官民、父子、夫婦、兄弟都能各安其職、各盡其責，這樣上下自然能夠有序，社會自然能夠穩定了。
四、理想和現實的差距---對郭象玄冥之境的評價
就人的存在而言，僅有精神上的安頓是不能解決現實生活中的困頓的，但如果執迷于現實生活中的所得所失，就又會使人的精神陷入無窮無盡的痛苦之中，如何實現精神上的安頓與現實生活的統一，正是郭象所要解決的問題之一，也是魏晉名士所面對的困惑，即如何在黑暗的政治統治之下保持自身的精神的安頓，無心而玄冥正是出于對這個難題的解決而提出的。對于“少有全者”的魏晉名士而言，這樣的內外玄冥、順性而逍遙的境界，既解決了外在的人生境遇的順與不順，又實現了自身精神的安頓，自然是名士們所向往的。那么內圣是否一定能夠外王？ 內外相冥是否真的能夠帶來人生境遇的改變呢？
從郭象的表述來看，郭象的玄冥之境是一種由內心的安頓而實現的外在境遇上的安頓，是內外相冥的狀態，依照這樣的認識，由無心到成性，到物物而不累于物，應當是由內而外的相安頓。從人自身存在的狀態的角度而言，這樣的內心的安頓和人生境遇的安頓應當是一體的，并無時間上的先后。而從邏輯上來分析的話，人生境遇的安頓則是內心安頓的必然結果，內心的安頓則是人生境遇安頓的先決條件。也就是說，內心的安頓可以，同時也是必然能夠實現外在的人生境遇的安頓的。這是依照郭象的思路得出的結論，但理論自身想要實現的境界和其在現實中所能實現的程度往往是有差距的，內心的安頓實際上并不一定能夠帶來人生實際境遇的坦途。現實中的人生的遇與不遇、生與死、順境與逆境，并不會因無心之玄冥而有所改變，所改變的只能是人對待遇與不遇、生與死、順境與逆境的態度而已。郭象顯然也認識到了這一點，“命非己制，故無所用其心也。夫安于命者，無往而非逍遙矣，故雖匡陳羑里無異于紫極閑堂”（《莊子·秋水注》） ,無心只是要安于性命，命運并不會因無心而變得平坦，所謂的“匡陳羑里無異于紫極閑堂”亦不過是內心的自我安慰罷了，他的內圣外王的玄冥之境實際上也就成了一種純粹的心靈境界。以無心來對待人生，則人生的遇與不遇、生與死、順境與逆境都是人生自身，無所謂增無所謂減，亦無所謂得無所謂失，都是人生之變化，若無遇與不遇、生與死、順與逆的跌宕變化也就不成其人生了，所以當以無心而待之，這樣自然也就無喜無悲了，內圣外王的玄冥之境實際上成了一種精神上的理想境界，由內圣到外王也就只能是一種精神上的慰藉了。再退一步說，郭象的玄冥之境原本的邏輯是由性定命、無心順性則命運安頓，性決定命，但性是內在的，不可捉摸的，命運如何卻是可以感知的，是體現在人生的順與不順、遇與不遇、壽與夭折之中的，無心而順命的要求在現實中實際被轉變成了安于命而為，其結果反倒成了命決定性，有什么樣的命運就有什么樣的性，安于本分就是順命而為了。這樣一種邏輯和現實上的混亂也使得郭象玄冥之境中的個體性和超越性蕩然無存，純粹成了使小民能夠安于現狀，士大夫得以維護其地位，君主能夠實現其無為而治的思想工具了。
從社會效益上來看，郭象的精神上的超越是使言行發于自性，而性在郭象那里卻是因人而異的、具有個體差異性的、無統一標準的。況且，作為人的存在而言，人是社會性和自然性的統一，二者都是不可或缺的，依性而為到底是依自然性而為，從而好逸惡勞、趨利避害呢，還是依社會性而為，從而禮讓恭謙、舍生取義呢？ 錦衣玉食、荒淫奢侈者，可以謂我無心而順性也； 一簞食，一瓢飲，自得其樂者也可以謂我無心而順性也。自我的有心無心成了是非判斷的標準，高居廟堂、錦衣玉食可以是無心，隱居山林、節衣縮食也可以是有心而為。以是否無心順性作為言行是否得當的標準，固然有可能實現自我內心的安頓，但對于社會而言則失去了判斷是非的統一標準，其危害不可謂不大，支遁對郭象適性逍遙的批評也正是基于此，據慧皎《高僧傳·支遁傳》中記載，支遁曾在余杭白馬寺與劉系之等談《莊子·逍遙游》，批評郭象“適性以為逍遙”的說法時指出：“夫桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣”,高高在上的君王如果沒有約束地適性自為，多半會成為為害世間的暴君。
總而言之，達到了玄冥之境的圣人固然在理論上實現了道家神人和儒家圣人的統一，將內在的精神境界和外在的事功需求結合了起來，使得內心的逍遙平靜與外在的經世治國之功用相統一。但在現實中，內圣和外王之間的矛盾依然是不可調和的，內圣外王的玄冥之境在落到現實層面時，并不能改變現實的生活狀況，所能改變的僅僅是對待人生的態度而已，由內圣而外王的內外冥合的境界在現實層面上也就完全變成了安于性命的純粹的心靈境界。
參考文獻：
[1]蒙培元。論郭象的玄冥之境---一種心靈境界[A].魏晉玄學研究[M].武漢： 湖北教育出版社，2008.
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