溫州與大小傳統的論文

時間：2021-06-12 15:27:15 論文我要投稿

關于溫州與大小傳統的論文

　　論文內容提要 20世紀80年代以來，學界在破譯溫州模式的“ 文化基因”過程中，出現了一個流傳甚廣的解釋圖式：“永嘉之學——注重功利—— 經濟發展”。本文對“永嘉之學”進行歷史溯源，以澄清其與“溫州模式”的糾纏；用文化人類學方法掘發文化“小傳統”與鄉民從事經濟活動的關系，推斷民間信仰是產生“溫州模式”的關鍵文化因素。

關于溫州與大小傳統的論文

　　幾乎在人們熱烈談論“東亞奇跡”的同時，溫州經濟突然崛起，“溫州模式”名震天下。“新教倫理論題”之流風波及“溫州模式”，破譯“溫州之謎”的文化基因一時成為學者和政府官員興奮點所在。由于“溫州模式”鮮明的地域特征，人們在論及溫州崛起的文化思想因素時，倒沒有像余英時那樣泛泛地討論儒、道、釋的作用，而往往聚焦于永嘉學派對事功的重視和提倡，認為永嘉之學強調“事功”和“功利”有別于明清后以重義輕利為特征之一的官方主流意識形態，并成為一種區域文化傳統，攜帶這種文化遺傳基因的溫州人在改革開放的實踐中創造了舉世矚目的“溫州模式”。總之，在有關“溫州模式”的文化因素的探討中，出現了一個“永嘉之學——注重功利——經濟發展”的解釋圖式。永嘉之學講究功利和今天溫州人淡化意識形態的務實精神，被視為存在著直接的因果關系。由于這兩者間存在著表面上的“家族”相似的特征，以及為強烈的“問祖之情”所驅使，以上的說法流傳甚廣。筆者以為這種說法與事實不符，在理論上也難以成立，因此特著文提出，以就正于大方之家。

　　一

　　當是時，永嘉鄭伯熊、薛季宣皆以學行聞，而伯熊于古人經制治法，討論尤精，傅良皆師事之，而得季宣之學為多。及入太學，與廣漢張栻、東萊呂祖謙友善。東萊為言本朝文獻相承條序，而主敬集義之功得之為多。

　　可見永嘉學派的重要人物陳傅良、薛季宣所孜孜以求的是古人的典章制度。顯然，永嘉學派的論敵是強調修心養性的程朱理學，可以說永嘉學派是與程朱理學長期的較量中發展出來的。他們認為空談心性無用，有用的是古人的“經制治法”，也即經典中的制度和治理方法，認為在現實當中加以應用會產生經濟、政治和軍事等方面的事功，從而振作政治緩解強敵環伺的危局。這就是他們所說的事功或功利的基本意義。顯然永嘉諸君子是站在國家治亂高度來立論的，他們與程朱陸王一樣，是非常“講政治”的，與下層百姓的“治生”沒有什么關系。這是思想史的常識，古人是不會誤會的。請看晚清以降士大夫是如何領會永嘉諸儒之用心的。

　　士大夫們在申論永嘉之學精義時，繼承的是從政治高度談論“事功”的路向，以掘發永嘉之學的現實意義。咸豐五年（1855），孫衣言認為永嘉儒的突出貢獻是：“大抵闡明制度，窮極治本，不徒以釋名辨物為事，亦非空談經世者可比。”③同治十年（1871），孫氏在溯及永嘉學派的源流時又說：“故永嘉之學，必彌綸以通世變者，薛（季宣）經其始，陳（傅良）緯其終也。……明庶物，知古今，非水心（葉適）所謂彌綸以通世變者歟！”④同治十三年（1874），孫氏六十歲。李雨亭（兩江總督）、唐仁壽為孫氏所寫的壽序中都表達了自己對永嘉之學的理解。李雨亭《壽序》云：“然（永嘉）諸儒宗旨，大率敦崇實學，由明體以達于用。…………后之將讀永嘉學派者，將不疑儒術為迂疏，而知修養治平之一貫也。”⑤唐仁壽《壽序》云:

　　止齋陳氏（傅良）、水心葉氏（水心）紹之，其學根極于理性，體驗于躬行，上求之于六經、《語》、《孟》，而旁參乎諸子百家，以經制論事功，期可出而世用，而又留思于文章，蓋永嘉之學至是而大成，遂別為經制之學，儼然與新安、金溪、東萊埒矣。……且夫儒者之為學，非徒成己而已，當有以措之家國天下而裕如者。……而旁參乎諸子百家，舉凡歷代禮樂兵農之略，與夫名臣偉士之論辨（疑應為“辯”），罔不該通委曲，思有以變通當時之治具，救其失而一返諸正，亦吾性分內事也。而或因陋就簡，矜高談而忽實務，一旦遇朝廷有大議，典章制度，輒幽冥莫知其源，不重為學士大夫知恥哉！……后之將讀永嘉學派者，將不疑儒術為迂疏，而知修養治平之一貫也。⑥

　　同治九年（1870），衣言弟孫鏘鳴在所撰的《瑞安重建先師廟碑記》中說：

　　吾鄉二鄭（指伯熊、伯英兄弟——引者）、陳（傅良）、薛（季宣）諸儒自為永嘉之學，討論古今經制治法，綱領條目兼綜畢貫，務使坐而言者可以起而行……⑦

　　學者錢警石曾致書孫衣言，認為“以永嘉經制為浙學大宗，愿衣言益推廣而昌明之。”⑧的確孫氏除對永嘉之學的反復演說外，還“出其所學以匡世”。李雨亭高度肯定了他對永嘉之學的社會實踐，“調輯兵民，興利除害，似薛士龍（季宣）；通古知今，練達政要，似陳君舉（傅良）”。⑨

　　從以上所列舉的諸人言論和行為，我們分明看到，古人所理解的永嘉之學的“事功”，講是田賦、兵制、地形、水利等，他們稱之為“經制之學”。他們所說的“功利”，是國家的功利、社會的功利，而非個體的功利，更非當今市場經濟體制下的私人的功利。維新派人士譚嗣同和唐才常等對永嘉之學的評論也都是從政治角度立論的，他們大概是想不到可以把永嘉之學與百姓日常的經濟活動相聯系的。1896年，譚嗣同在致唐才常的信中說：

　　來書盛稱永嘉，以為可資經世，善哉言乎。往者嗣同請業蔚廬，勉以盡性知天之學，而于永嘉則譏其淺中弱植，用是遂束閣焉。后以遭逢世患，深知揖讓不可以退萑苻，空言不可以弭禍亂，則于師訓竊有疑焉。夫浙東諸儒，傷社稷阽危，蒸民涂炭，乃蹶然而起，不顧瞀儒曲士之訾短，極言空談道德性命無補于事，而以崇功利為天下倡。揆其意，蓋欲外御胡虜，內除秕政耳。使其道行，則偏安之宋，庶有豸乎？今之時勢，不變法則必步宋之后塵，故嗣同于來書之盛稱永嘉，深為嘆服，亦見足下與我同心也。⑩

　　他們特別強調永嘉之學在亂世中的積極意義。試問，這樣的“功利”思想與溫州民眾講究實利的商業意識和市場意識何干？反過來，對老百姓而言，無論是溫州地區還是全國其他地區，他們既然要生存，要追逐財富，那就要實干，就要講究現實的物質功利，這又何嘗需要永嘉學派去“提倡”。須知永嘉學派諸大師他們著書立說的聽眾或閱讀對象是皇帝和士大夫，而非百姓。

　　二

　　既然永嘉之學與“溫州模式”之間的關系渺不可見，那么文化中的哪個部分對今之溫州人從事經濟活動影響最大呢？在這里，如果文化指的是人類文明的最核心部分，也即深層的精神部分（而非物質部分和制度部分），我以為屬于小傳統的民間信仰與溫州人的經濟活動最為密切。當然，本文用以支撐此說的直接證據缺乏，在某種程度上，這個觀點還屬推論性質，更充分的證明尚有待于后來者的完成。

　　那么，在其中起作用的是一種怎樣的內在機制呢？李亦園發現，除了寺廟總數的急劇增多，還有一個重要現象是，在臺灣民間信仰的廟宇中，所崇拜的神靈也逐漸增加，即每一座傳統的寺廟都供奉一尊主要的神祉，此外也常常“配祀”另外一兩尊其他次要的神。從宗教的立場看，配祀神明的種類眾多的現象，反映了民眾對神靈崇拜的特殊態度。李氏從宗教人類學角度加以詮釋，認為借眾多不同功能神明的存在，提供更多滿足個人需求的機會，這是一種非常現實功利的“手法”。而在這種手法之下所透露的態度，也就是多種機會的利用，包括多種選擇、多方試行、多角度經營或至于善盡鉆營等等現實功利的態度都隱藏其中。他的結論是：民間文化的信仰中有不少現象有利于現代經濟發展的`需求。概而言之，在經濟活動中，人們為獵取種種機會而進行的積極的“鉆營”、不倦的“試行”、勇敢的“選擇”，其所需的強大的精神力量往往來自于他們對眾多神靈的一種信仰。他們相信這些神靈會保佑他們，支持他們。反過來說，品類繁多令人眼花繚亂的神靈可以滿足人們的各種需要。

　　溫州是宗教繁衍的沃壤。根據明人姜準著《岐海瑣談》，溫州自古以來就是一個民間信仰異常繁盛之地：

　　陸務觀《野廟記》云：甌越間好事鬼，山椒水濱多淫祠。其廟貌有雄而毅，黝而碩者，則曰將軍。有溫而厚，晰而少者，則曰某郎。有媼而尊嚴者，則曰姥。有容而艷者，則曰姑。其居處，則敞之以庭堂，峻之以升級。上有老木攢植森拱，蘿葛翳其上，鴟梟室其間，車馬徒隸，叢雜怪狀。農作之氓怖之。大者椎牛，次者擊豕，小不下犬，雖魚菽之薦，牲酒之奠，缺于家可也，缺于神不可也。一朝懈怠，禍亦隨之，耋孺畜牧栗栗然。疾病死喪，氓不曰適丁其時邪，而自惑其生悉歸之于神。雖然，若以古言之則戾，以今言之，則庶乎神之不足過也。

　　可見，對溫州“車馬徒隸”、“農作之氓”影響最大的是遍布“山椒水濱”的鬼神。我以為上述李氏所揭示的臺灣經濟發展和民間信仰的這種關系，在很大的程度上也適用于解釋溫州模式產生的過程中的文化因素。溫州人的冒險態度和經營的靈活性與他們好鬼神、巫風盛的民間信仰特征是有關系的。好鬼神使得溫州人得以借助鬼神信仰的力量獲得冒險的心態；巫風盛使得溫州人在企業經營上產生一種依賴機運、敢于投機的態度。也就是說，他們往往轉化超自然信仰的理念為企業經營的堅強決心與競爭心，借助這信仰的力量決定其經營和管理的方向。比如，當一個商機出現時，理性特強者可能還要繼續觀察，還要進行反復論證；而依賴機運、利用機運、敢于冒險的溫州人已經全力行動起來。當然這樣做可能會帶來事業上的挫折，但是不要緊，他們可以繼續冒險，抓下一個機會。因此，溫州人強烈的功利性和現實性比較集中地體現在其民間文化上，這個“功利”不是永嘉學派的那個“功利”。

　　或許有人會質疑說：“小傳統”與“小傳統”之間的關系難道是一種斬截明快的二元對立關系嗎？這種質疑是有道理的，當年芮斐德提出這對概念時就有強調兩者之間互相依存、互相交流的用心。人類學的研究表明，大、小傳統之間存在著頻繁的對流關系。包括儒家和大乘佛教在內的所謂“大傳統”，深深地植根于民間宇宙觀層面里，“大傳統”從來都是擇“小傳統”而自肥的。因此，如果一定要說永嘉之學與溫州民間文化又什么關系，我以為宋朝那些生于溫州、長于溫州的大儒，創立以“事功”為鮮明特色的永嘉之學，受到了溫州務實民風的深刻影響，而不是相反。因為他們后來異地為官，對溫州的影響很小，即使是回鄉賦閑，開壇講學，其對象也是溫州的知識分子。他們在家鄉并沒有對鄉民進行廣泛地“禮樂教化”的權柄；而一般的地方官對鄉民進行“移風易俗”的內容則是《圣諭廣訓》之類的宣傳品。

　　三

　　把好鬼神和巫風盛作為溫州經濟奇跡產生的文化原因之一，可能會使一些人感到不快，覺得充滿“迷信”色彩的民間信仰不如永嘉學派那么有檔次，以為把溫州奇跡產生的文化因素歸于永嘉學派有利于提高溫州的文化品位。在這里，除了有一個對客觀事物的認識是否符合歷史事實的問題外，還有一個如何看待民間信仰的問題。從文化人類學的角度看，文化無非是人類用來適應環境的“體外器官”，各種文化的價值是等量的，沒有高低優劣之分。即以民間信仰而言，它首先是人們為滿足心理安全而形成的民俗形式，決不能簡單地與迷信劃等號。

　　民間信仰在現實生活中的實踐形式是儀式。人類學把儀式歸于“溝通行為”的一種，即信仰者借助儀式表達自己心中的一些意愿，只不過表達的對象不是人，而是“超自然”的信仰。這樣的儀式行為很難說是否迷信。如果行為者僅僅止于表達，或借此強化自己的行動決心和意志的，其效用與一般人際關系溝通等同，這就不是迷信。但行為者如果除表達意愿外，還祈望得到真正的使用意義，這就有了迷信的成份，即迷于儀式的效用而信之。這種儀式行為雖然可能導致不健康行為的產生，但似不宜夸大其消極影響。

　　溫州模式的同情者大可不必羞于談論溫州的民間信仰，也大可不必因溫州模式很難與永嘉學派拉上關系而懊惱。可以反過來設想，假使永嘉學派諸公的提倡功利指的是啟發百姓追求實際利益，那么這些人連學者都不是，更不是嚴肅的思考者和思想大師；我們對永嘉之學作這樣的歸納，不是贊揚而是侮辱了這些溫州先賢。雖然與“溫州模式”牽扯不上什么關系，但這無損于永嘉學派的光輝，永嘉之學仍然是中國思想史上一朵流芳百世的奇葩，是溫州人永遠的驕傲。

【溫州與大小傳統的論文】相關文章：

春游溫州07-30