論中西方人格觀念的深層差異論文
對中西人格觀念進行比較研究，必須把它們置于個人或個人性這一前提之下，還須為它們配備一套適合于它們的理論框架。唯其如此，中西方人格觀念深層差異的比較研究的可比性才足以得到保證。
1.在中國古代漢語中沒有出現人格一詞，但早已有人格的觀念。
（注：日本者今道有信認為，東方人“接近人格概念大約是過了16世紀以后”，到王陽明、李贄的時代（東西方哲學美學比較.北京：中國人民大學出版社.1991.）。筆者認為，中國“接近人格概念”的人格觀念至遲在先秦時期已經出現（見拙作.中國古代人格觀念初探.云南社會科學，1996(3).）。）人格Persona，其愿意是假面或顏面。英文中的Personality一詞，意思為“面具”，源自拉丁語中的Persona。無論Persona或Personality，在西方文化中都強調個人的自我存在狀態(tài)，或人的個體性的內在精神，即人的個體內在精神氣質或精神品質。在中國的漢語中，“人格”一般被理解或解釋為人的個體的才性、氣質、品質、德性、能力等內在特征的規(guī)定性，是對這些規(guī)定性的總概或總稱。西方的人格觀念，并不嚴格區(qū)分個人性與人的道德品質，因而“人格”一語也常常作為一個道德術語被泛用。不過時至今日，人們也更多地在個人性的、私人性的、獨一無二性的意義上去談論“人格”了。所以，在實際上，現代漢語的人格與歐美文化對人格的看法已無太大的不同，甚至在時下比以往任何時候都更接近了。
然而，追本溯源，中國古代文化中的人格觀念與西方古代文化中的人格觀念卻有很大的不同。這種不同究竟何在呢？對這個問題，國內外的學者都已作出過一定的探索和論述，中國學者曲煒認為中西人格觀念（注：曲煒使用“中西人格概念”一語雖嚴格，但似不妥，因為中國古代無“人格”一辭，故似宜用中西人格觀念一語，才便于比較。本文使用“中西人格觀念”，原因在此。）在其精神內涵上的一個極其明顯的差異是群體性與個體性的差異(P11)；日本學者今道有信也認為中西方人格觀念的差異是“間個人性”(inter-individualitè)與“個人性”(individualit)之間的差異。(P53-54)顯然，“間個人性”這一概念的提出，是為了有別于“集體性”的，也的確要比簡單的“集體性”看法深刻一些。但是，“間個人性”是否真的就是中國古代人格觀念的基本特征？中國古代的人格觀念是否就不講究個人性或個體性呢？這恐怕首先得打上個問號。籠統地說，這兩種有些相近的看法是有一定道理的。在歷史事實的層面上，就實有人格來說，中西人格的確是表現出一定的“間個人性”與“個人性”、群體性與個體性差異的特征。但是必須看到，這種看法未免籠統，有以偏概全之嫌，并且是相當表層的現象描述和歸納。若從中國古代人格觀念的深層結構形態(tài)上來說，上述的觀點就難以使人認同了。
西方古代的人格和人格觀念具有個人性，這是沒有疑問的。問題在于參照西方人格觀念的個人性特征，中國古代人格觀念的基本特征是不是所謂的“群體性”或“間個人性”呢？實際上，情況并非如此。道家人格觀念的“群體性”或“間個人性”不明顯自不必多說，而就“群體性”或“間—個人性”特征較之道家或其它諸家都算突出的在中國人格史上居于主流和支配地位的人格觀念，即儒家的“內圣外王”的理想人格來看，亦并非如此。因此，筆者不同意把“群體性”或“間個人性”說成是中國的人格或人格觀念所具有的，與西方的人格或人格觀念所具有的個人性特征相差異之所在。那么，與西方古代的人格觀念的個人性特征相對照，中國古代的人格觀念具有什么樣的特征呢？
筆者認為，回答這一問題要從個人與應答(response)的關系入手，個人在一定應答關系中表現為人格或角色。人格和角色都是通過在社會中活動著的人的個體來表現的，但是人格與角色在一種互相對立的關系中處于分立的狀態(tài)，從而二者的區(qū)別就昭然顯示出來了。人格是保持著自我的個體，具有獨立的個人或個性；角色是沒有自我的個體，沒有獨立的個人性或個性。在行為上，具有人格的個人順從自我并受制于自我，具有角色的個人順從他者且受制于他者；顯示人格的個人與他相即、與眾相即而不失自我，展現角色的個人從他即溶于他，從眾即溶于眾。自然啦，他者即非自我。就角色看，角色所順從的他者，或制約著角色的他者即是角色的自我。誠然，這個角色的自我并非是真正的自我。無疑，個人與應答緊密地聯系著，角色和人格一樣自然被置諸個人與應答相即的關系之中，個人在應答中變成了角色，如果非自我不是對自我的否定，那么就是自我對非自我的否定或對他者的否定。人格觀念和角色觀念都是對應著一定的應答且與之相即的個人在人類歷史的觀念文化層面上的一種表現形式。分析比較中西人格觀念的差異，需要把它們放回到中西社會歷史的個人與應答的特定關系中去。唯其如此我們才能在中西人格觀念的歷史時態(tài)中看到其共時態(tài)的結構形態(tài)，在其共時態(tài)的結構形態(tài)中看出其歷時態(tài)的演化過程。
2.在一定的社會中活動著的個人是我們考察問題的出發(fā)點。
從這個出發(fā)點來看，古代西方和中國的人格觀念都是以個人為基礎的。個人經過應答關系這一中介，即個人被置于一定的應答關系中，則構成人格或角色。不過，在古代的西方或中國，人格與角色并未能嚴格區(qū)別開來。今道有信使用了“應答”這一概念，這的確是一個很重要的概念。但是，它并不是東方社會的特產。應該看到，人類至遲在進入文明社會以后，人與人之間，個人與社會之間就已經建立了一定的應答關系。換言之，文明社會正是以人與人之間，個人與社會之間的應答關系為基礎的。毫無疑問，應答關系在實際上是社會關系。人格或角色雖然以個人為基礎，但它不能離開一定的社會關系或應答關系而孤立存在。社會關系不同，處于其中的個人的人格或他所充當的角色也就會不一樣。人格作為人的內在精神品質，并且是具有自我（意識）的個人，它本身有一定的獨立性。個人雖然置諸一定的應答關系或社會關系中，但是個人在人格上卻可以超越一定的應答關系或社會關系，以突出其自我意識的相對獨立性。個人與其所處的應答關系決定了個人的人格或角色。一般而論，人格或角色與其所處的應答關系是統一的。但是有統一也就會有分離。無論統一也罷，分離也罷，都不會是永恒的、固定不變的。人格或角色與其所在的應答關系在統一中分離，從分離又導向新的統一，從而使人格或角色與其所在的應答關系處于互動的狀態(tài)之中，就是說，人格或角色的變化在改變著其所處的應答關系，應答關系的變更也在改變著其中的人格或角色，因之人格或角色與其所處的應答關系有一種雙邊互動的關系。在不同的社會或社會歷史中，人格或角色與其應答的雙邊互動關系的涵義往往有很大的不同，這種不同表現為應答關系的不同和人格的不同。
在中國古代，人們自一開始就比較注重和關心人事而輕視自然，認為“天道遠，人事邇”，以致中國哲學所講的自然也常常只是人文意識的自然。自然沒有獨立的意義，沒有成為一個獨立的研究對象，自然被納入人文意識的框架內，從而形成自然與人文不分，即貫穿中國哲學始終的所謂“天人合一”的致思路向和認識理性。因此，中國哲學向來崇尚和講求倫理—政治而知識論的意識不發(fā)達，其焦點集中于人事和道德上，卻不在宇宙和知識上（注：參閱：a.金岳霖.中國哲學.哲學研究，1985(9).b.余英時.從價值系統看中國文化的現代意義.文化：中國與世界（第一輯）P62.c.最突出的例證之一可以從《論語》一書中見之，據趙紀彬研究和統計：《論語》一書使用關于自然的材料凡54例，“無一則的結論不是在政治道德等方面弄出基意義和價值”（論語新探.P187）.），于是中國社會的應答關系形成以倫理—政治為核心的社會關系。這種關系在先秦時期經過諸子百家、特別是儒家的手筆后，就哲理化了，從此成為貫穿中國幾千年社會歷史的一根軸心，成為中國社會關系的基本表征。
古代西方與此截然不同。古希臘人對大自然的驚奇、敬畏和贊嘆以及他們的航海冒險活動，誘發(fā)了他們無窮的探索精神，他們的哲學家把探索和認識自然的本性看成自己神圣的使命。因此，在古希臘哲學中，自然或宇宙自一開始便是人們研究的一個獨立對象，從宇宙獲得真理、掌握知識、擁有智慧成為人生最大的幸福。當古希臘人把知識和智慧運用于社會生活時，便開始著手建立法律制度，試圖以法辦事，以維持天下公正之道。因此，自古希臘社會——以雅典為代表，便開始萌生了以法律為政治軸心的社會關系，尤其是到了古羅馬社會，表現出一切應答都圍繞著法律這一政治軸心來進行的特性，至少在現象上已是如此。后來，希伯萊的宗教與希臘的哲學匯合為一體，又醞釀出了一種宗教—道德關系。從此，社會法律和宗教—道德關系在西方社會中長期并行不衰，它們互相滲透補充，互相融合，成為西方社會關系的主軸。
由此看來，古代中西方的人格雖然都處于一定的應答關系中，并且人格與應答大抵上也都是統一的，但是由于中西方社會的應答關系不同，這種統一的涵義并不能同日而語。中國古代的人體處于倫理—政治關系之中，而西方古代的人格處于以法律為政治軸心的關系之中，中世紀的西方人格處于宗教—道德和社會法律的雙重社會關系之中，因而中西方古代的人格觀念在事實上均與一定的責任性相關。
中國古代理想人格觀念的特征表現為既是人格的也是角色的，既有個人性又有間個人性或群體性，人格性與角色性、個人性與間個人性或群體性，人格性與倫理—政治性不是二元分離，而是共存于一種穩(wěn)定的結構之中。這種人格與角色統一共存的基礎和核心并不在其人格性之外，而恰恰就在這種人格性本身。即是說，人格性與倫理—政治性、個人性與間個人性、個人性與群體性是在人格性的基礎上并且以人格性為核心而統一起來的。換言之，人格性涵攝了角色性。中國古代的理想人格觀念，在結構上分顯出表層結構和深層結構。中國古代的理想人格觀念使人在行為表層上體現為角色以及角色的責任和義務，而缺少個人權力的規(guī)定性，顯得個性貧乏，沒有自由的主體精神，然而在行為深層中，卻表現出了個人的高度的自我意識，鮮明的個性色彩，甚至極度的個人意志自由和個人權力的施展與泛濫，人格性與主體性具有被無限放大的趨向，從而在實質上使理想的人格性變成了超人性，這就從深層結構上構成了以高于人性的神性為中心的理想人格。不過，具有理想人格的個人的自我、個性、意志自由和個人權力全都融貫在其外顯的行為表層的責任和義務之中了，所以神性人格并不在垂直方位上獨立存在，而是在水平方位上融入人性，以人的面貌見世。實際上，中國古代的理想人格觀念（在表層結構上）的角色性表現只是（其深層結構中的人格性的）佯相或“障眼法”。就此而論，中國人的人格是含蓄的，是隱藏起來的。誰都知道，牙齒和舌頭雖然親密無間，但總有頂撞的時候，人格性與倫理—政治性，人格性與角色性不可能始終都是那么的和諧如一，其間難免也會出現一定程度的緊張，這是不能不難想見的。至近代，中國古代的人格觀念業(yè)已由人格向角色轉化，這標志著中國古代的理想人格的一次巨大的跌落（下文詳論）。
西方古代的人格觀念表現出不同于中國古代人格觀念的特征，在一定的意義上甚至可以說，中西方古代的人格觀念的特征幾乎是完全相反的。因為西方古代的人格與角色在其社會法律和宗教—道德關系之中，雖然同處于一個貌似統一的平面之上，但是人格與角色涇渭分明，表現為一種二元對立的分裂狀態(tài)，人格性不能容于角色性，有人格性，則不能有角色性，二者不能互相涵攝和包容，難以調和與共存一體，幾乎總是處在激烈的沖突和緊張之中。因此，就西文古代的人格與角色的關系說，大抵無統一可言，即使是有統一并且真的存在過或存在著一種統一關系，不是人格性消解角色性，便是角色性吞食人格性——要么就是人格性當權，而角色性隱匿，或者角色性當道，人格性受抑。在古希臘，具有思辯—分析理性的個人處在宗教的、道德的、法律的或三者（主要是前二者）兼具的應答關系中，人格性雖然尚未完全與角色性分離開來，但更多的是凸顯了人格；在中世紀，情況恰好相反，受宗教信仰束縛的個人在宗教—道德和社會法律的應答關系中，突出的是角色。文藝復興以后，社會的宗教—道德關系受到沖擊，個人角色性一面大大減弱，而人格性一面得以增強，許多思想家、哲學家試圖在以個人道德意識義務和責任的理性自覺為先決條件的基礎上，把人格同角色重新統一起來。
3.在古希臘，個人雖然尚處于宗教的、道德的、法律的社會關系，或宗教與道德并立的社會關系，或宗教、道德、法律鼎立的社會關系中，但是由于自然哲學的勃興，思辯—分析理性開始發(fā)達，宗教，道德和法律都必須置諸思辯—分析理性的基礎之上，才可能得以確立，由此而在古希臘最先形成了以法律為政治軸心的社會應答關系。
必須看到，古希臘人的思辯—分析理性是在與古希臘的個人人格的生長中同步發(fā)展起來的。所以，無可否認，古希臘的人格觀念有強調和突出個人性的特征，尤其是智者學派強化了這一特征，古希臘的人格觀念注重和講求人的理性，人的權力和自由。那時“責任”這一概念雖然尚未出現，但是個人處于社會法律關系中，在行為上仍然對他的城邦或國家負有某種責任或義務，無論在古希臘和在古羅馬時期，這一點都沒有被忽視。事實上，這里所講的責任和義務，在當時是由個人在社會生活的應答關系——以法律為政治軸心的關系（以后又有宗教—道德關系）中所扮演或擔當的角色來承擔的。關于這一點，只要把角色同人格聯系起來，就可以看得很清楚。
在西方文化中，Persona最初被應用在戲劇之中，成為一個戲劇用語。例如，古羅馬盛行假面劇，演員是戴著假面出場的。所謂人格，則并不停留于假面的表層上，而是強調隱藏在假面之后的有理性的個人這一事實的存在。因此，人格只有通過假面按照其個體性或作為個體存在的自我的意志和作用來表現人的生命旨趣。在這里，人格與角色是統一的，并沒有分化開來。以理性為中心的人格通過在一定的應答關系中的假面展現出來，在實際上不免要扮演各種各樣的角色。這些角色不管在理論上被怎樣強調具有個人權力和自由，但在社會中從道德或從法律上卻必然被要求承擔一定的責任或義務——無論是對上帝或者社會。在古希臘，為西方文化奠立基礎的三大哲人蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，在他們的學說中都強調了這一方面的重要性，并且使行為上的義務和責任同道德上的公正原則相聯系。例如，柏拉圖在《理想國》中就認為，武士應該勇敢和正義（這即是他們的責任和義務）。他把社會中不同地位的人履行份內的義務，以及靈魂的各個部分履行份內的職責，看成是公正的要求和表現。亞里士多德認為，義務是公正特有的屬性。實際上，古希臘的大多數哲學家都認為，義務是按公正原則做應做之事，公正就是個人盡自己的義務。因此，在公正面前每個人的人格是完全平等的。這一思想對后世有極重要的影響。臻于近代，盧梭把人的自由意志視為人的本質、尊嚴和價值之所在。照他看來，“放棄自己的自由，就是放棄做人的資格，就是放棄人類的權利，甚至就是放棄自己的責任。……這樣的一種棄權是不合人性的；而且取消自己意志的一切自由，就是取消自己行為的一切道德性。”(P13)盧梭認為，決定人之為人的恰恰就是這種內在于人自身的自由本質和對這種自由本質的自我意識。因此，雖然人和動物都受自然的支配，但是動物只能無條件地服從，人卻有反抗的自由，且能清楚地意識到這種自由。這就是真正把人與動物區(qū)別開來，把人從自然中提升出來的本質之所在，而并非像哲學家所講的那樣，是理性或理智。
盧梭從人性論和心理學的眼光審視了人的自由本質，把人的意志自由視為純粹的精神活動，并且他指出，對此唯有通過對人性的考究來加以揭示，不可像唯理論哲學家那樣去解釋，也不能以機械的觀點來說明，因為它植根于人性的深處。由此可見，盧梭把人格，即作人的資格、權利、責任等等，在本質上理解為內在于人自身的自由意志。后來，德國古典哲學家：從康德到黑格爾，都繼承了盧梭的思想，也是把自由意志作為人格的本質規(guī)定，或看成為人的本質存在，尤其是康德對自由意志的高揚與強調，幾乎到了登峰造極的地步。在這個意義上，對黑格爾來說，人被作為奴隸則是非本質的自然存在。(P94-99)奴隸無自由無人格亦無義務，勿需擔負且無資格擔負社會的職責。奴隸沒有個人的意志自由，沒有可以選擇的權力，因而連最基本的人身自由也失去了，只能聽命于奴隸主，逆來順受，無所謂義務與非義務，因而沒有對社會盡義務盡職責的權力和自由，在意識中也沒有盡義務盡職責的理性自覺。這表明，個人的人格自一開始便是同對社會的義務、職責相聯系的。盡管蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德并沒有在嚴格的意義上使用、甚至就未能使用“責任”和“義務”這樣的概念規(guī)定，但是責任、義務和自由、權力這些事實是存在的，并且是由理性來統率和支配的。今道有信認為：“所謂Responsabilitè（責任）的正確的概念規(guī)定應該看作至少是在契約社會和技術社會中，在19世紀終結才形成的。”據此，他斷定歐洲古代的人格與責任無關。(P53)這不僅失之偏頗，并且與事實也不相符。我們不能斷言在“責任”這一正確概念出現以前西方人沒有責任的行為，正如我們不能說“人格”這一概念在中國出現之前中國就沒有“人格”一樣。文字形態(tài)上的“責任”和行為活動上的責任是居于兩個層面上的事實，雖然二者并不總是一致和完全相對應的，但是個人在一定的社會（關系）中的活動行為總是同一定的社會責任性相關的；否則，一定的社會關系就難以維系，個人就難以在社會中生存。同樣，個人的社會行為也不免同一定的社會責任性觀念和心理相聯系，因此從古至今無論人格觀念或角色觀念，都不可能與一定責任性毫無關系。
在古希臘，由于人格及其相關的個人意志自由、權力、責任、義務這些事實都是由理性精神來統率和支配的，因而這一時期西方人的人格觀念是以理性精神為中心的，這在文藝復興以后成了西方文化強有力的傳統之一。不過，到了古希臘晚期、尤其是古羅馬時代和中世紀，人格觀念在主流上表現出個人人格同獨立的理性精神的疏離，個人的自由、權力與個人的責任、義務的分裂，從而在事實上導致了人格與角色的分化。
由于希伯萊（的宗教）精神與希臘（的哲學）精神的合流融匯，從前只屬于古代希臘社會的那種應答關系起了新的變化，單純的法律關系已經滿足不了人們的需要，上帝的出現給人們的心靈帶來了一種慰藉，同時也使人們的靈魂在上帝的眼前一露無遺地呈現出來。因此，先前的以法律為政治軸心的社會關系雖然得以在新的歷史條件下經過損益后保留下來，但是已多了一層宗教—道德關系，人們的言行以及隱藏其后的動機或愿望之是否合乎所應遵循的道德準則，是要由宗教的信條和規(guī)范來決定的，甚至法律的施行也得按照宗教的準則來進行。因此，此時的應答關系是二重化的。宗教—道德關系和社會法律關系是由基督教之至高無上的神——上帝來統一的，宗教、倫理、政治、法律完全統一成為一個東西，因之它們在實際上可以說是一種宗教—政治關系。此時，宗教—政治關系中的角色取代了獨立的人格，西方的人格觀念就從古希臘人格——以個人性為重心的人格移向了以角色為中心的觀念。個人性在宗教—政治關系中消融了，角色性隆起，社會所要求的責任和義務壓倒了個人的權力和自由。個人若想在宗教—政治關系中保留自己的個性，并獲得相應的個人權力和自由，就必須以順從上帝和承擔很大的責任與義務為前提。在基督的神圣旗幟下，人的角色性成了社會的主導力量，徜若還有人格存在，那也只能是“在野”的了。
然而，角色并非主體，真正的主體只有一個，那就是上帝。從這個意義上看，與其說西方末期和中世紀的人格觀念在主流上所表現的是人格——個人性觀念，勿寧說它更多地是角色觀念。人格變成了角色，只得服從上帝。不過，人格服從上帝恰恰是由理性來論證的，服從理性與服從上帝是一致的。宗教—道德關系中的責任性明顯地突現了出來，這就導致了人格與責任為核心的宗教—道德關系在事實上的分離。出于對中世紀的經院哲學（神學）的反動，興起了文藝復興的狂飚，宗教的理性主義受到唾棄，感覺主義、經驗主義和新的理性主義勃興。與此相適應，人的個人性、獨立性，人的意志自由和個人權力被無以復加地強調，得到大力提倡和發(fā)揚，而且“當這種對于最高的個人發(fā)展的推動力量和一種堅強有力、豐富多彩已掌握當時一切文化要素的特性結合起來時，于是就產生了意大利所獨有的‘多才多藝的人’——‘全才’”(P130-131)，正如里昂·巴蒂斯·阿爾伯蒂(LeonBattistaAlberti)那樣響亮地宣稱“人們能夠完成他們想做的一切事情”(P135)。從此，人格的主導地位重新得以恢復，宗教—道德關系的責任性卻不免受到沖擊，原來唱主角的角色也就被排斥在“當朝”之外了，從而個人的人格與宗教—道德關系拉開了分隔的距離。由于這一緣故，在歐美社會中形成了強大的個人主義傳統和契約民主制度。
然而，另一方面，由笛卡爾所倡導的一種新理性主義——對中世紀的宗教理性主義進行了辯證的揚棄（批判和保留）的理性主義，卻試圖在新的歷史條件下在以責任和義務為重心的基礎上使人格與宗教—道德關系和社會法律關系重新統一起來，使個人的權力、自由與責任、義務重新統一起來。在斯賓諾沙、康德、黑格爾的哲學中，我們都可以看出為達到這種統一所作出的帶著理想色彩的努力。
從上可以看出，這種人格與應答、人格與角色的分離和統一，在理論上體現出西方哲學的二元分立式思辨—分析思維的特色。從近代以來，由感覺主義、經驗主義和理性主義所揭示的人格觀念與角色觀念并駕齊驅，并且處在不斷地沖突與交識之中，再也難以實現統一，其主流還是個人人格至上，個人主義盛行于世。
在中國古代，情況與西方不同。中國古代的理想人格所處的應答關系是一種倫理—政治關系，并且以人格本身為出發(fā)點使人格性同倫理—政治性關系統一起來，經由這種統一關系，人格在社會表層上以角色的面目表現出來，因之人格與角色是在以人格為重心的基礎上統一起來的。一方面是由于社會歷史和文化的成因使中國社會的應答關系形成了以倫理—政治為核心的社會關系，另一方面是因為個人的理性自我自覺地選擇了倫理—政治關系（儒家在理論上的設計），從而個人把自己的意志、權力、自由投入其中，構成承擔責任和義務的前提。此時，自我的人格便外化為社會角色。但是，他是主動地自覺地積極地承擔責任義務，施行仁愛，又顯見出深層里的自我人格，并且正是通過在社會表層上活動的角色把自我的人格放大了，也升華了，他既是人格，也是角色，角色與人格并無二致。這種把人格與角色統一于一身的理想個人，就是中國古代的所謂“圣王”、“圣人”或“大人”了。圣王、圣人、大人人格作為個人存在或個人性所能達到的最高最完美的理想境界，本身就是超越和高于人的、接近神性的，諸子百家所津津樂道的“堯舜”的人格及深受儒家推崇的禹、湯、文王、武王、周公的人格莫不如此。諸子百家所設計的理想人格全都以救世主的面目出現，他們的思想表征著占中心支配地位的社會政治—倫理觀念，他們的行動代表和推動著社會的價值趨向即社會的政治—價值秩序和文化—價值秩序。
因此，諸子百家的理想人格實際上都強調和突出了他們作為神性之中心的那一面。就此而言，理想人格確乎具有類似西方上帝的功能——一種準宗教的功能。不過，為諸子各家所頂禮崇拜和歌頌的“堯舜”也是肉體人身，只是被無以復加地拔高和美化了而已。因此，中國的圣王、圣人、完人、真人并不能與西方的上帝相提并論。上帝對于人，是在垂直方位上的；但是圣王、圣人、大人、完人、真人不是在垂直方位上，而是在人間的水平方位上，即是說，他們本身沒有離開人群，他們的居于中心地位的神性人格是由人與人的倫理—政治關系體現出來的，并且就存在于現實的世俗的人與人的倫理—政治關系之中，從而使他們在實質上形成了倫理—政治型權威人格，這一點以儒家的理想人格表現為突出。從某種意義上說，圣王、圣人就是為拯救眾生而誕生的，他對眾生負責。不過，圣王、圣人的倫理—政治型權威人格的作用在于使蕓蕓眾生從風而化，體現為“百姓日用而不知”的極高明之道。
這一層關系也與西方的人格觀念大異其趣。因為在西方，個人的人格作用恰恰是要在眾人面前顯示出來的。相比之下，中國社會中個人的人格就顯得含蓄多了，隱藏多了。中國圣人、圣王觀念的出現是同處于水深火熱中的老百姓的心理需求相契合的。適應和滿足了他們最大最迫切的愿望之所向。因此，在圣人、圣王人格與群眾、百姓的實有人格相互之間形成了倫理—政治型的應答關系，即在廣大的老百姓的心目中的圣人、圣王人格與觀念形態(tài)中的圣人、圣王人格之間形成了倫理——政治型的應答關系。這就可以看出，中國的人格觀念表現為人格與應答即人格與倫理—政治關系，人格與角色的一而不二，它們是一個統一的整體或有機系統，這一整體或系統在深層結構（理性觀念層面）中是以個人自我的人格（個性、神性）為重心的，在表層結構（社會生活事實層面）中卻是以倫理—政治關系中的角色（集體性、或間個人性）表現出來的。這種人格與倫理—政治一體，人格與角色不二，在人生的舞臺上連成一系的關系，從一個側面體現了中國哲學的'有機系統思維（而不僅僅是辯證思維）的鮮明特色。出于這一緣故，在中國社會中形成的恰恰是與西方追求個人主義相反的講求大一統的集體主義精神。
此外，中國的理想人格觀念還表現為，在維護神性人格的至高無上的政治權力上的權威性與唯我獨尊而獨裁的作風，并且在大一統的集體主義精神的基礎上形成了集權專制主義的傳統。獨裁和集權專制主義恰恰以至上的個人性從集體主義中逸出而成為集體主義異化的產兒，因而同時它也就是對集體主義的一種解構，在“家”（“千乘百乘之家”）中是如此，在“國”中也同樣如此。中國的理想人格觀念還表現在維系與他人的等級關系上的“親親”和“愛人”，《尚書·堯典》稱頌堯“光被四表，格于上下”，“以親九族”，“協和萬邦，黎民于變時雍”就已經表明了這一點。事實上，中國歷朝歷代的那些明主仁君莫不如此。
中國社會在長達二千多年的集權專制統治中，以倫理—政治為核心的社會關系模式基本上沒有變化，因之中國的人格觀念結構模式亦無大的變故。只是到近代，中國的理想人格觀念才受到沖擊，出現跌落。一方面是由于人民群眾不甘受統治和壓迫而對帝王專制統治進行反抗，或爆發(fā)革命，這就促使專制統治從內部進行調整、鞏固和完善它的專制王朝統治的功能，加強中央集權和對人民革命的鎮(zhèn)壓與扼殺，并從思想上進行鉗制和改化，甚至不惜通過暴力的強制手段來迫使人們在信仰上或思想上達到共同的一致，這些措施對社會的倫理—政治關系產生了一定的影響；另一方面則是因為帝國主義的入侵，集權專制王朝的無能妥協，把中華民族推向了國破家亡的生死關頭，從而喚起了人民群眾對民族、對祖國的極大責任感，救亡的迫切要求通過那唯一的既存的倫理—政治關系模式把全民族凝聚起來，任何個人都必須以服從國家和民族、服從集體大局為重，因此處于倫理—政治關系中的個人的角色性是十分突出的、角色與倫理—政治關系高度統一。
然而，與此同時，時代在召喚英雄。保衛(wèi)自己的祖國和家園，實現天下太平需要“圣人”、“圣王”的拯救，因之在客觀上這個時代也要求沖破社會的倫理—政治關系對人的束縛，有富于個性的人的獨立人格出現。事實上，確實出現了一些在理性上自覺的具有獨立人格的愛國救國人士和民族英雄。但是，具有獨立特行人格的人畢竟只是少數，更多的中國人所表現出來的只是民族性和角色性。人格與倫理—政治關系的分離和沖突恰恰強化了角色與倫理—政治關系的緊密統一，倫理—政治關系模式不僅沒有崩潰，反而得到了強化。雖然表面上看起來，人格與角色依舊是統一的，但是統一的重心完全移至角色一邊，即是說，人格與角色的統一是建立在角色的基礎之上的，處于倫理—政治關系模式中的人格轉化為其對立面的角色了。事實證明，在一個集權專制的社會中，當人作為角色被高揚和突出的時候，人格就隱遁得無影無蹤了；否則，要么被“改造”，要么被“流放”，乃至于被消滅而后快為止。如果個人只能作為角色而非具有真實自我的人格在社會中生活，那可真是人的莫大悲哀了。在長達數千年的集權專制統治下，至高無上的“禮教”即官方的“意識形態(tài)”，成為宰制理性的“鐵腕”式的利刃，斬除了人的思想和個性自由的生長，便是最有力的明證。因此，中國古代的人格觀念形態(tài)在近代走向了解體。中國數千年的圣人、圣王理想人格的夢破滅了。人格和角色的轉化，標志著中國古代的理想人格在近代的巨大的跌落。
4.從以上的比較分析可知，不能把中西方的人格觀念的深層差異僅僅歸結為個人性與間個人性，或個人性與群體性、個體性與集體性之間的差異。
字源學的分析與詮釋固然重要，但是僅此止步是遠遠不夠的，還必須注重對歷史事實本身的考察和分析。唯其如此，才能做出合理的正確的解釋和結論。無疑，這在方法論上具有不可忽視的重要意義。
中西方的人格觀念雖然均以個人為基礎，以一定的應答關系為中介、以人格與應答的分離和統一為前提，它們皆蘊涵著人格觀念和角色觀念的意義，并且二者也都有強調人格性的一面，或角色性的一面，但中西方人格觀念之間的巨大差異和本質區(qū)別也是昭然可見的。
就中西方人格觀念的共時態(tài)以觀，中國古代的人格并不單純地追求個人性或個體性，也不偏愛集體性或間個人性，而是在個人性或個體性與群體性這兩極之間保持著一種特有的和必要的漲力。即是說，中國古代的人格觀念在深層結構上突出和講求個人性、個體性，即以神性為中心的人格，而在表層結構上突現和強調集體性或間個人性即倫理—政治關系的應答性的角色，并把垂直方位上的神性融貫于水平方位上的人性，使人格與角色統一起來，從而構成一種有機的人格觀念結構。西方古代的人格觀念，則不然。其個人性與群體性、或個體性與集體性，即人格與角色，大抵是分立的；不是追求突出個人性、個體性，即人格，便是提倡和強調社會法律關系和宗教—道德關系的應答性角色，人格與角色分裂后，總是難以調和與有機地統一起來，因而構成一種思辨—分析的人格觀念。
就中西人格觀念的歷時態(tài)來說，中西人格觀念雖然從一開始就都蘊涵著人格觀念與角色的涵義，但是在古代，中國的人格觀念以人格為重心，因之中國的人格觀念是早熟型的，西方的人格觀念與責任亦并非無關。到了近代，西方的人格觀念在事實上分裂為人格與角色，二者明暗交織，卻又互不見容，最終是人格壓倒了角色而取得占支配性的主導和核心地位，角色則至多具有“在野”的地位。中國的人格觀念雖然沒有出現分裂，但是其重心已從人格偏向角色移動，遂使人格被角色所取代。因此，在中國和西方社會分別形成了截然不同的集體主義和個人主義的傳統、集權專制制度和契約民主制度的傳統。
中西方人格觀念上的這種差異，包蘊于中西方兩種自成系統的文化傳統之中，是中西方文化傳統中最深層的價值本性和思維方式不同的映現，它們各自所屬的文化系統的背景，在不同程度上影響著中西方現代社會中的人們的人格觀念，是值得認真研究的。因此，揭示中西方人格觀念在其深層結構中的差異之所在，就不僅具有理論上的重要意義，也具有實踐上的重大意義。
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