論道教善書的當代價值論文

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論道教善書的當代價值論文

　　道教善書是指以《太上感應篇》為發端而產生的一批道教勸善經書，包括《文昌帝君陰騭文》、《太微仙君功過格》、《關圣帝君覺世真經》、《文昌帝君蕉窗圣訓》等。自勸善運動興起的宋代始而迄于近到底產生了多少道教善書，沒人也沒法精確地統計。僅據《道藏》與《藏外道書》的收錄，它即已是一個可觀的數字。這些經書既可以被視為一套倫理系統，也可以被視為一套解釋系統，還可以被視為一套儀式系統[1]。其對中國后期社會與倫理影響至深，全有賴于此一多性特色。

論道教善書的當代價值論文

　　一、作為倫理系統的道教善書

　　以興善去惡為旨歸，道教善書首先應該被視為一套倫理系統。據統計，《太上感應篇》篇共列出善行26條，惡行170條[2]。其中，有34條是關于個人道德修養的，而有120條涉及人在家庭、社會中的利他行為。故有學者認為，“處理家庭、社會關系的道德倫理是《感應篇》中內容最為豐富的部分，其中包括家人、朋友、為官、經商等等方面的道德原則。”[3]因其如此，日本學者窪德忠不同意將《太上感應篇》視為民眾道教經典──“如果把它稱為民眾道教的圣典，那么民眾道教豈不完全等于中國的社會倫理、社會道德了嗎？”[4]不管怎樣，《太上感應篇》對社會倫理道德的極度關注應是有目共睹的。不止《太上感應篇》，在《文昌帝君陰騭文》中也同樣可以看到倫理道德的核心位置：全文僅544字，而有關倫理道德的部分竟有378字，涉及了家庭倫理、政治倫理、社會倫理、宗教倫理與生態倫理幾個部分[5]。《關圣帝君覺世真經》全文649字，涉及倫理道德的部分則有316字，包括了善行36條、惡行46條[6]。《太微仙君功過格》共立功格36條、過律39條，其確立的依據還是倫理道德[7]。他如《文帝孝經》[8]、《文帝延嗣經》[9]、《文帝救劫經》[10]、《文昌帝君蕉窗圣訓》[11]、《十戒功過格》[12]等，除了前后序跋，則全部都是倫理道德的內容。可以毫不夸張地說，幾乎所有道教善書都把倫理道德視為勸化的主要內容。

　　自孔孟始，儒家已有一套綿密的倫理說教。佛教東來，也自帶著佛陀的戒律規范。異于舊有的倫理系統，道教善書所開啟的倫理系統是一圓融三教的系統。概而言之，其忠孝倫常部分主要應是取自儒家，其十善惡業部分主要應是取自佛教，而其齊物畏神部分則主要應是取自道教。

　　以仁義為最高統攝，儒家倫理之核心是所謂的“五倫”，即君臣有義、父子有親、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。其中，君臣關涉政治倫理，要求君待臣以義禮、臣對君以忠誠；父子、兄弟、夫妻關涉家庭倫理，要求父母慈愛而子女孝順、兄長友善而弟妹恭敬、夫妻和睦而主從有分；朋友關涉社會倫理，要求相互講求信譽。《太上感應篇》之“忠孝友悌，正己化人，矜孤恤寡，敬老懷幼”、“暗侮君親，慢其先生”、“攻訐宗親，剛強不仁”、“輕蔑天民，擾亂國政，賞及非義，刑及無辜”、“用妻妾語，違父母訓”、“男不忠良，女不柔順，不和其室，不敬其夫”等，應該都是化自儒家倫理。《文昌帝君蕉窗圣訓》“敦人倫”稱：“父子主恩，君臣主敬，兄弟相愛，朋友以信，夫婦相和，尤當各喻以道，各勉以正。”“慎交游”稱：“始終不怠，內外如一，貴賤不二，死生不異，尤當功過相規，親近上士。”則明顯是儒家倫理的直接取用。同樣，《文昌帝君陰騭文》之“忠主孝親，敬兄信友”[13]，《關圣帝君覺世真經》之“奉祖先，孝雙親，守王法，重師尊，愛兄弟，信朋友，睦宗族，和鄉鄰，別夫婦，教子孫”，也是直接取用的儒家倫理。《關帝忠孝忠義經》借關帝之口稱其為經緣由：“視我赤心，聽我微言，為子盡孝，為臣盡忠，父慈母愛，兄弟友恭，夫婦倡隨，朋友信義，鄉鄰婢仆，真誠和氣。”[14]作為儒家倫理的核心，忠孝在道教善書中得到了特別的張揚。《關圣帝君覺世真經》開篇即明確稱：“人生在世，貴盡忠孝節義等事，方于人道無虧，可立身于天地之間。若不盡忠孝節義等事，身雖在世，其心已死，是謂偷生。”而《文帝孝經》全是對孝的勸化，其《原序》譽之是“集眾孝之大成，而創千古之子則”。此外，如《忠誥》[15]、《孝誥》[16]等，都是專講忠孝的道教善書。

　　佛教倫理以十善惡業為其基礎。所謂十善惡業，《四十二章經》稱：“眾生以十事為善，亦以十事為惡——身三、口四、意三。身三者，殺、盜、淫；口四者，兩舌、惡罵、妄言、綺語；意三者，嫉、恚、癡。”十善惡業從身、口、意三方面對人的`行、言、思給出了一個基本的道德判斷：凡殺、盜、淫、兩舌、惡罵、妄言、綺語、嫉、恚、癡則為惡，而不殺、不盜、不淫、不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語、不嫉、不恚、不癡則為善。其中，意三業也有表述為貪、瞋、癡（邪見）者，內涵實無多大差別，無外乎是將“嫉”之一業歸入“瞋”（即“恚”）中，而將“貪”之一業從“癡”中分出。十善惡業只是一個很粗的倫理綱要，故在佛經的具體闡釋中常常更被細化。而這之中，身、口六業較為外顯而易為人把握，意三業著落于欲、情、智上，把握較難，常被分疏擴充極細[17]。《太上感應篇》所謂“吉人語善、視善、行善”、“兇人語惡、視惡、行惡”之區分，即顯然是受到了佛教倫理的影響。其“誑諸無識，謗諸同學”、“讒上希旨”、“念怨不休”、“以直為曲，以曲為直”、“怨人有失，毀人成功”、“縱暴殺傷”、“破人之家、取其財寶”、“見他榮貴，愿他流貶，見他富有，愿他破散”、“見他才能可稱而抑之”、“口是心非”、“造作惡語，讒毀平人”、“貪婪無厭”、“嗜酒悖亂”、“每好矜夸，常行妒忌”等，亦多化自佛教的十善惡業。《文昌帝君陰騭文》之“或買物而放生，或持齋而戒殺”、“勿妒人之技能，勿淫人之妻女，勿唆人之爭訟，勿壞人之名利”、“常須隱惡揚善，不可口是心非”等，《關圣帝君覺世真經》之“戒殺放生”、“惡念不存”、“淫人妻女”、“壞人名節”、“妒人技能”、“唆人爭訟”、“宰殺牛犬”、“奸盜邪淫”、“明瞞暗騙，橫言曲語”等，也均應是從佛教十善惡業中化來。在《文昌帝君蕉窗圣訓》中，其“戒淫行”、“戒意惡”、“戒口過”直接即是取自佛教的十善惡業。其“戒意惡”要人“勿藏險心，勿動妄念，勿記讎不釋，勿見利而謀，勿見才而嫉”，其“戒口過”要人“勿談閨閫，勿訐陰私，勿揚人短，勿設雌黃，勿造歌謠，勿毀圣賢”，皆不難在佛經關于十善惡業的細化中看到。《文帝延嗣經》之核心說教為“十戒”：即戒宰殺、戒竊盜、戒酷取、戒淫污、戒口舌、戒巧詐、戒忍親、戒棄子、戒焚焰、戒暴性。除酷取、忍親、棄子、焚焰不敢強言取自佛教倫理，其他大多沒有問題。傳為孚佑上帝所示的《十戒功過格》，一戒殺、二戒盜、三戒淫、四戒惡口、五戒兩舌、六戒綺語、七戒妄語、八戒貪、九戒瞋、十戒癡，每一條目下再立細目若干，分述功過。但很明顯，無論是其大條還是細目，皆為佛教十善惡業及其細化的直接吸納。同樣，傳為孚佑上帝所示的《警世功過格》，以意、語、行作為區分，分別列出意善56則、語善39則、行善72則、意惡59則、語惡57則、行惡121則，也是對佛教十善惡業的直接吸納。凡此種種，均見佛教倫理在道教善書的倫理構成中占有重要位置。

　　道教善書中有一些屬于生態倫理的內容，如《太上感應篇》之“昆蟲草木，猶不可傷”、“射飛逐走，發蟄驚棲，填穴覆巢，傷胎破卵”、“用藥殺樹”、“春月燎獵”、“無故殺龜打蛇”等，《文昌帝君陰騭文》之“禁火莫燒山林”、“勿登山而網禽鳥，勿臨水而毒魚蝦”等，以及《太微仙君功過格》之愛憐禽獸六畜、蟲蟻飛蛾等條目，這些則應是取自道教倫理。因受道家學說的影響，“天地與我并生，萬物與我為一”的齊物觀念一直在道教倫理中占有突出位置。在此觀念中，人并沒有特別的權力，與天地萬物共生共處，至于相互轉化。與佛教戒殺的倫理相得益彰，此一道教倫理在善書中幾乎被申發到了極致。《十戒功過格》“戒殺”中，天地生靈被區分得非常細微，殺過也因之被標舉得極細。而在一篇名為《關圣帝君勸人戒殺放生多立壽誕廣生諭文》的善書中，保護生靈竟致是其唯一的內容[19]。除此而外，道教善書中敬畏神靈的部分也多取自道教倫理。如《太上感應篇》之“怨天尤人，呵風罵雨”、“指天地以證鄙懷，引神明而鑒猥事”、“左道惑眾”、“輕慢先靈”、“越井越灶，跳食跳人，損子墮胎，行多隱僻，晦臘歌舞，朔旦號怒，對北涕唾及溺，對灶吟詠及哭，又以灶火燒香，穢柴作食，夜起裸露，八節行刑，唾流星，指虹霓，輒指三光，久視日月”、“對北惡罵”等，《關圣帝君覺世真經》之“恨天怨地，罵風呵雨，謗圣毀賢，滅像欺神”、“假立邪教，引誘愚人，詭說升天，斂物行淫”、“白日詛咒”等，《太微仙君功過格》之“以言指斥毀天尊圣像”、“每遇齋日及諸節令吉辰故不朝真”以及書章念誦錯誤等，應該都是道教倫理的厚贈。道教為一多神宗教，相信宇宙萬物遍布神靈，故其宗教倫理要求人們時時恭敬、事事虔誠。

　　不僅僅是圓融三教倫理，道教善書所開啟的倫理系統還是一個多維倫理系統。所謂“多維倫理”，是指此一倫理系統具有極大的倫理包容性。正如有的學者所指出的，這套系統包括了家庭倫理、政治倫理、社會倫理與宗教倫理4個部分[20]。其實不止，如我們上面所揭示的，生態倫理也在其中占有非常重要的位置。此外，如《太上感應篇》之“推多取少”、“減人自益，以惡易好”、“耗人貨財”、“敗人苗稼”、“茍富而驕，茍免無恥”、“無故剪裁”、“散棄五谷”、“損人器物，以窮人用”、“負他貨財，愿他身死”、“強取強求，好侵好奪，擄掠致富”、“逸樂過節”、“貪冒于財”、“假借不還，分外營求”、“短尺狹度，輕稱小升，以偽雜真，采取奸利”等，《文昌帝君陰騭文》之“斗稱須要公平，不可輕出重入”等，《關圣帝君覺世真經》之“重粟惜福”、“斗稱公平”、“損人利己，肥家潤身”、“好尚奢詐，不重勤儉，輕棄五谷”、“大斗小稱”等，即均屬于經濟倫理的范疇。《文帝延嗣經》“戒酷取”、“戒巧詐”通過幾個具體事例，要人們勿強民倍課、巧取豪奪，所卷入的還是經濟倫理。《文帝救劫經》“日用章”記有一個由富轉貧的故事：“杭州王用先家貲百萬，置大小二斗、大小二稱較量出入，以欺陷人。止及十年，遭禍被刑，家財破散，子孫作丐。”其勸化的指向亦在經濟活動之中。《太微仙君功過格》“救濟門”稱：“以符法針藥救重疾一人，為十功；小疾一人，為五功；如受病家賄賂，則無功。治邪一同。凡行治一度，為一功。施藥一服，為一功。”其“不仁門”復稱：“凡有重疾告治不為拯救者，一人為二過；小疾一人，為一過。治不如法，為一過。不愈，而受賄百錢，為一過；貫錢，為十過。”“修合毒藥欲害于人，為十過；害人性命，為百過；害人不死而病，為五十過。”《十戒功過格》“戒殺”稱：“醫術不精，寒熱誤施，攻補錯用，致傷人命者，亦曰誤殺，一人為五十過。若貪其利而故為行險者，為百過。與人爭名而故為行險者，亦為百過。若他人調治不錯，故說其錯，妄為翻案，致誤人者，貪名貪利，二俱有之，為二百過。”“精于醫術，救一危癥，作五十功；重癥，作二十功；大癥，作十功；輕癥，作五功；小癥，作二功；極小極輕癥，亦作一功。惟受謝者，非功；或浮于所謝，仍可補記。”這些則又屬于醫學倫理的范疇了。總之，以其廣泛的融攝，道教善書所開示的倫理系統幾乎指向了世俗生活、世俗職業的方方面面，卷入了法律與道德監管的雙重意義。

　　唐宋之際社會轉型對新型倫理產生的吁求，下面將有專說。無論怎樣，道教善書所開示的倫理系統，作為一種極具融攝性、多維性的結果，的確是順應了此一時代吁求。宋代以降，道教善書普遍被人們視為道德行為的規范。在明清時期的許多《家訓》、《通書》中，我們可以較為容易地看到道教善書的基本內容。明清以后，道教善書的許多詞句成為日常生活的術語、格言。直至于近，這些道教善書仍然極具活力，翻刻注釋不斷。凡此種種，無不說明其基本理念的深入社會與人心。是故美國學者包筠雅認為：“最好還是認為它們是被普遍接受的‘中國人的’道德標準。”

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