對清代山東民間記憶的重塑的論文

時間：2024-09-07 20:18:55

對清代山東民間記憶的重塑的論文

對清代山東民間記憶的重塑的論文

對清代山東民間記憶的重塑的論文

　　【內容提要】驅蝗神是傳統社會重要的民間俗信之一，清代山東重要的驅蝗神有劉猛將軍、八蠟神、金姑娘娘、沂山廟神、東平王神等。雍正二年之后，儒家化、官方化的劉猛將軍劉承忠說逐漸推向民間，民間信仰文化受官方正統文化影響發生變異，劉猛將軍諸說有統一趨勢及民間對驅蝗神區分模糊化，民間記憶被重新塑造。晚清以后，驅蝗神信仰衰落，中國以地方社會失序走上艱難的現代化歷程。

　　【摘要題】中國宗教史專題

　　【關鍵詞】民間記憶/民間信仰/驅蝗神/山東

　　【正文】

　　民間信仰是傳統社會秩序的重要支撐力量，是民間宗教行為，“宗教明顯是社會性的，宗教表現是表達集體實在的集體表現；儀式是在集合群體之中產生的行為方式，它們必定要激發、維持或重塑群體中的某些心理狀態”[1](P11)。民間信仰可以說有自己的記憶渠道，民間社會對于傳統的記憶與習慣密切相關，儀式與行為延續著民間信仰在傳統社會的生命力。

　　驅蝗神信仰是傳統社會重要的民間信仰之一，清代山東的驅蝗神主要有劉猛將軍、八蠟、金姑娘娘、沂山廟神、東平王等幾種，而以劉猛將軍、八蠟影響范圍較大。研究驅蝗神信仰的文章不多[2]，關于該信仰在清代山東的狀況的研究更是闕如。筆者即嘗試在有限的資料下，對清代山東的驅蝗神信仰狀況、命運及其社會背景試做分析。

　　劉猛將軍是載在祀典的驅蝗正神，是國家崇信的禳除自然災害神靈的重要代表，其在江浙、河北、山東等地區為不少民眾所崇信，而在這些地區之外，信仰者相對較少。今人一般認為劉猛將軍信仰源于江淮，尤以江浙地區為盛[2]。然而就蝗災的分布區域而言，江浙一帶并非蝗蟲的主要活動區域，但是劉猛將軍信仰推向全國是由于直隸總督李維鈞之請[3]，清姚福鈞《鑄鼎余聞》卷三記載：“劉猛將軍即宋將劉锜，舊祀于宋，以北直、山東諸省常有蝗蝻之患，禱于將軍，則不為災。”[4]在該信仰的初始時期，山東似乎已參與其中，那么劉猛將軍又是指誰呢？眾說紛壇，有劉宰、劉锜、劉承忠等說。

　　劉宰，字平國，金壇人，紹熙元年(1190)進士，官至浙東司干官，告歸隱居三十年，卒謚文清。以正直為神，驅蝗保穡，而以猛將稱之[5]。劉宰說在山東方志記載較為普遍[6]，這大約與王士禛和乾隆《山東通志》的影響分不開的。王士禛曾指出：“舊說江以南無蝗蝻，近時始有之。俗祀劉漫堂宰為蝗神，劉為金壇人，有專祠，往祀之，則蝗不為災。俗呼‘莽將’，殊為不經。按趙樞密蔡作《漫堂集序》，稱其學術本伊洛，文藝過漢唐，不知何其矯誣如此。”[7]乾隆《山東通志》蓋本王說[8]。劉宰原是“學術本伊洛，文藝過漢唐”的文士，而且“本傳不載捕蝗事，且尉江寧時，息巫風，禁妖術，居鄉白于有司，毀淫祠八十四所”[9]。劉宰何以身后被奉為“莽將”？今所見資料，皆言“以正直為神”，大約是以其道德人格力量影響后世的。文士與莽將的錯位，正是士人正統觀念與民間信仰觀念的分異。山東方志中所載劉猛將軍劉宰說蓋本《居易錄》，其作者王士禛(1634-1711)，字貽上，號漁洋山人，山東新城人，順治時進士，歷任侍讀、左都御史、吏部尚書，參與纂修《明史》。他熟諳典章制度，詩文名聞天下，著有《帶經堂集》、《漁洋詩話》、《居易錄》、《池北偶談》、《香祖筆記》等[10]。他在山東士人心目中有很高的地位，他是明清時期山東本土產生的極少數具有全國性影響的文化人之一。王士禛關心鄉土生活，以優越的正統觀審視鄉土社會（注：見其所著《居易錄》、《池北偶談》、《香祖筆記》等。），他的觀點也極容易為修志士人所接受。

　　再一為劉锜說。乾隆《濟陽縣志》卷五引《怡庵雜錄》所載宋景定四年(1263)敕：“……邇年以來，飛蝗犯禁，漸食嘉禾……民不能祛，吏不能捕，賴爾神力，掃蕩無余。上感其恩，下懷其惠……劉锜，今特敕封為天曹猛將之神。”[11]劉锜為抗金名將，且于劉猛將軍諸說中威名最盛，而且在宋景定年間(1260-1264)得到官方認可，前引姚福鈞書及乾隆《濟陽縣志》所載，劉锜在江南、直隸、山東有一定的信仰空間，他的形象與劉猛將軍最為接近，由各方面的記載來看，劉锜應是劉猛將軍信仰的最初原型，然而進入清代官方祀典的是劉承忠而非劉锜。

　　劉承忠，“吳川人，元末授指揮，弱冠臨戎，兵不血刃，盜皆鼠竄，適江淮千里飛蝗遍野，將軍揮劍追逐，須臾蝗飛境外。后因鼎革，自沉于河，有司奏請授猛將軍之號”（注：參見嘉慶《莒州志》卷四，類似記載并見文登、郯城、武城、無棣、沾化、鄒縣、博興、榮城、膠州、高密、臨朐等相關縣志。）。劉猛將軍劉承忠說出現最晚，而在山東方志的記載中卻最有勢力，“山左之祀劉猛將軍久也”，“自明以來廟貌皆少年，《通禮》不誤也”[12]。塑像為少年，大概與其“弱冠臨戎”相一致的，因此有的方志以此為證駁斥劉宰、劉锜說[13]。由方志記載來看，山東所祀劉猛將軍以劉承忠者為最多，其中最重要的一條原因與劉承忠載入清代祀典不無關系。從劉承忠的相關事跡來看，他弱冠臨戎，江淮緝盜，安定社會秩序，獲得猛將軍封號無可置疑；揮劍驅蝗，衛護農業生產，又與驅蝗聯系起來；鼎革自沉于河，實踐了儒家倫理。劉宰不過是一個頗負文名，曾毀淫祠的儒士，劉锜不過一介武夫，本傳并未載驅蝗事跡，而且劉锜的光環背后是抗金名將，這正是清統治者所忌諱的。相比而言，劉承忠作為驅蝗神最為完美的了。劉承忠說晚出，其形象經歷了刻意再塑造的過程使其更符合儒家正統文化的傳統。民間信仰并非以唯美主義是從，而更看重其保護農業生產的實效。民間信仰對于國家正祀之神往往有所接受，亦有所不接受，而在民間又有自己獨立發展的形態。劉承忠說到底在多大程度上被政權力量推向民間社會，需要我們進一步發掘資料（注：江南地區祈報賽劉猛將軍的活動，儼然與劉承忠說有很大的差異，可參見前引車錫倫、周正良文。此外，劉猛將軍還有劉祫、劉銳說、放牛少年說，在山東卻看不到相關記載，大概僅傳播于江淮地區，并未被山東民眾所接受。）。

　　上述諸說中，除劉承忠說之外，皆起源于江南，由宋理宗景定年間敕可以看出，劉猛將軍最早發源于南方，亦見民間對于抗金的記憶。北方的劉猛將軍信仰，文獻記載不早于明，如前引姚福鈞書及道光《膠州志》所載，自明始，山東已有劉猛將軍信仰，這種信仰并未在山東地區流傳開來。

　　劉猛將軍信仰由民間到列入國家祀典之前，已存在于江南、華北民間社會中，如沒有以下條件，也許劉猛將軍信仰仍是區域性的、且不為官方所認可的“淫祀”，而歷史的機遇來了，康熙乙亥年(1695)，滄州、靜海、青縣等處飛蝗蔽天，當時身為直隸守道的李維鈞一面加緊捕治，一面誠心向劉猛將軍祈禱，蝗遂未成災。李維鈞祈禱于被視為淫祀的劉猛將軍，難道他不怕授于其政敵以把柄嗎？最終他成為劉猛將軍信仰的有力推動者[14]。正是由于李維鈞的活動，才使得劉猛將軍信仰最終突破民間崇信走上官方祀典。

　　李維鈞(?-1727)，浙江嘉興人，康熙三十五年(1696)由貢生選授江西都昌知縣后歷任莒州知州、刑部員外郎、直隸守道，雍正元年(1723)，擢升為直隸巡撫，特命為總督，加兵部尚書銜。他與年羹堯交游往來，并助其隱匿財產，他的政治生命也因此而終[15]。無論李維鈞怎樣成為雍正時期政治斗爭的犧牲品，但正是因李維鈞之奏才使劉猛將軍由區域性信仰而推向全國。

　　雍正二年(1724)，雍正帝敕諭江南、山東、河南、山西各建立劉猛將軍廟，并于暢春園擇地建廟[3]。此敕諭影響深遠，就山東而言，方志中所記載的劉猛將軍廟多是該敕諭發布后所建，無論此前有廟與否，此時多于府州縣城建立專祠。劉猛將軍列入祀典時，官方只是把其作為備蝗之一端，而對盲目宣揚劉猛將軍威力的，則加以限制。雍正三年，兩江總督查弼納奏：“江南地方有為劉猛將軍立廟之處，則無蝗蝻之害；其未曾立廟，則不能無蝗。”雍正帝閱后斥其為“偏狹之見”[3]。清代中期以后，由于人口增加，人口與經濟結構平衡性程度復雜化，對生態環境的壓力愈來愈大，環境愈加惡化，自然災害頻繁發生，民眾生存受到極大威脅，官方也一再虔誠祈禱，妄圖誠能格天，把水旱蝗災減到最低限度，劉猛將軍于是也不斷得到加封。咸豐五年(1857)，加“保康”，同治元年(1862)，加“普佑”，七年加“顯應”，光緒四年(1878)加“靈惠”，五年，加“襄濟”，七年，加“翊化”，十二年，加“靈孚”[16]。然而在劉猛將軍信仰被列入祀典后，在山東的狀況頗引人思考。

　　山東各府州縣城的劉猛將軍廟多是其被列入國家祀典之后建立的，這樣全省基本上建立起劉猛將軍廟系統，從現有資料來看，卻存在不少問題。其一，一些州縣并非是敕諭發布后立即建立，而是拖延了一段時間后才建立的。還有一些州縣的廟宇建置時間不明，這些為何在雍正二年后并不立即建廟？難道地方官無視國家祀典之存在嗎？或者說他們遇到了某種阻礙？其二，一些州縣未設專祠，臨朐劉猛將軍廟“向無專祠，皆附祀他廟，初附郭公祠，繼附八蠟廟，后附萬壽寺”[17]。平原“奉行雖久，迄無專祠”[18]。作為國家正神的劉猛將軍竟附祀他廟！其三，祭祀時間不一。官方規定省府州縣春秋仲月致祭[19]，平原縣致祭則在冬至后第三個戊日[20]。其四，祭祀神主不一，前已述及山東所祀劉猛將軍，以劉宰、劉锜、劉承忠為主，其中又以經過官方化和儒家化的劉承忠最為盛行。有的廟宇有塑像，有的則為木主，由于神主不一，其靈顯圣跡及民間傳說就不一致，這也會影響該信仰的生命力。其五，近代以來，齊東、沾化、陽信、博山、定陶、德平、東平、福山、陽谷、范縣、萊陽、牟平、掖縣、高密、廣饒等縣劉猛將軍廟或湮或廢，懸在劉猛將軍上面的國家所給予的光榮難道沒有足夠的吸引力嗎？劉猛將軍廟的驅蝗功能難道不令山東民眾動心嗎？

　　其實山東是蝗蟲發生的主要地區之一。中國傳統的農業社會，蝗災于農業生產影響甚巨。元至元十九年(1282)，華北地區六十余處發生蝗災，遮天蔽日，人馬為之所阻，草木俱盡，最終發生人相食的慘劇[22]。著名農學家徐光啟曾指出：“兇饑之因有三，曰水，曰旱，曰蝗。地有高卑，雨澤有偏被，水旱為災，尚多幸免之處；惟旱而蝗，數千里間草木皆盡，其害尤慘，過于水旱也”；“蝗之所生，必于大澤之涯，然而洞庭、彭蠡、具區之旁終古無蝗也，必也。驟盈驟涸之處，如幽涿以南，長淮以北，青兗以西，梁宋以東諸郡地，湖漅廣衍，旱溢無常，謂之涸澤，蝗則生之”[22]（《除蝗錄》）。徐光啟科學地指出了蝗災的集中發生地區。著名歷史地理學家陳正祥進一步指出，中國蝗災的分布，以黃河下游最為集中，尤其是河北、山東、河南三省；華中以南，蝗災漸少，到了東南沿海，幾乎完全沒有。其發生頻率又以魯西北東昌府一帶最高[23]。正是由于蝗蟲嚴重危害農業生產，自從唐代姚崇首開捕治以來，歷代農學家和地方官員，積極研究蝗蟲的生活規律，總結捕蝗方法，印刷小冊子或發布告示向民間推廣（注：民國《茌平縣志》、乾隆《館陶縣志》、民國《莘縣志》、民國《武城縣志》、民國《夏津縣志續編》載有相關捕蝗文字。），這些都有利于防蝗治蝗知識的普及和推廣。然而當時的社會環境下，對于蝗災的防治經常是缺乏成效的（注：參見宣統《山東通志》卷三通記所載宣統元年(1909)之前相關蝗災記錄。），于是民眾便對蝗蟲由畏生敬，對之膜拜；或寄希望于神靈，所以驅蝗神的產生與傳播是隨著農業生產的需要而產生的。山東作為蝗災的重要發生地之一，驅蝗神的存在便是可以理解的了。前所述劉猛將軍信仰在山東的一些情況，劉猛將軍在山東的傳播中遇到的無形的阻礙，之所以如此，筆者認為和山東還存在其他驅蝗神信仰相關。

　　金姑娘娘，是山東較重要的驅蝗神之一，就目前所發現的資料來看，金姑娘娘信仰流傳于鄒平、歷城、齊河、濟寧等地，似乎主要集中在濟南府，當地的金姑娘娘廟宇多數是乾隆年間所建[24]。據清褚人獲的記載，明后期江北之地即有金姑娘娘，其自稱驅蝗使者，并成功預言了康熙四十二年(1703)的江南蝗災，后常州一帶果有蝗，鄉人書金姑娘娘位號，揭竿祭賽，蝗即去[25]。由此而言，江南的金姑娘娘信仰是由江北傳播過去的，“江北”是否包含山東，尚不得而知。山東諸地的金姑娘娘信仰部分地承擔了當地民眾的驅蝗神寄托，這很可能會影響到劉猛將軍的信仰，歷城的金姑娘娘廟是乾隆二十九年(1764)巡撫崔應階借舊劉猛將軍廟改建[26]。

　　沂山神廟為歷代東鎮祭祀所在地，雍正四年(1726)山東撫臣奏，沂山有神，驅蝗顯靈，遂封山東沂山廟神為“祐民捍御之神”，沂山廟神具有驅蝗功能，此神可能為魯中山區所信仰。

　　東平王廟，祀漢宣帝第四子劉宇，封東平王。元延祐七年(1320)，萊陽虸蚄食苗，縣尹韓夢昌，東平州人，其邑有東平王廟，因設王位，作文祈禱，蟲不為災，遂為立廟[27]。東平王廟有驅蟲功能，不見于東平相關州志記載，韓夢昌既為東平州人，想必民間有祀之者。正是他把東平王廟能夠驅蟲這一功能帶到了萊陽，由于地方官任職的回避制度，地方官把本地信仰帶往他鄉，也許這是民間信仰傳播的重要途徑之一。

　　上面所提及的金姑娘娘、沂山廟神、東平王信仰只是較小區域的信仰，并未在全省范圍內傳播開來，而古老的八蠟信仰則就不同了。八蠟信仰歷史悠久，載之《周禮》、《禮記》等儒家典籍。據說蠟祭始自伊耆氏，“歷代皆行之，夏曰清祀，殷曰嘉平，周人復曰蠟，由漢而唐而宋異世相承，未之有改。”[28]自漢而宋，國家皆舉行蠟祭，同時隨著儒士們對經典的闡釋，關于蠟祭的含義，眾說紛壇。秦以后，蠟祭漸同陰陽五行、五德終始、天干地支、四象八卦二十四宿等糾纏在一起，愈加復雜，儒士們也難以有統一的意見，最終結果是元明清三代皆不舉行蠟祭[29]。明清時期均有一些儒士疏請恢復蠟祭活動，但皆未獲允許[30]。乾隆十年(1745)，臣工再請，又為清高宗弘歷拒絕，其理由大致有以下幾條。一是蠟祭內容不一，儒士陳說紛壇，蠟、臘爭議不休。二是遼金元明以來多不舉行此祀。三是蠟祭多為民間舉行，非國家典禮。四是清官方其他祀典已具備蠟祭的功能。五是八蠟之祭于祀典不合[3]。國家不舉行蠟祭，但也不禁止民間舉行。所以民間每在秋成之后、休息、農閑之時，便祈神報賽，民間社會實是推動蠟祭的重要力量。

　　明清時期，山東各府州縣基本上都設有八蠟廟，建置多在明中后期，這大概與明代以來山東地區水旱蝗等自然災害增多直接相關。八蠟之祀，一先嗇、二司嗇、三百谷、四農、五郵表畷、六貓虎、七坊、八水庸。八蠟之神，無所不主，其創設功能也比較齊全，然而到后來八蠟廟多成為祭祀蝗蟲或者驅蝗神的廟宇，民間尤其如此。嘉靖丙申(1536)，即墨發生嚴重蝗災，邑侯遂創建八蠟祠，“肖八神之像于中”[28]。萬歷乙巳(1605)，“（長清）四境螟蝗云集蔽空，蠶害嘉禾，公（縣令曹一蘭）齋宿詣禱（八蠟神祠），蝗不入境”[31]。“八蠟之神無所不主，而昆蟲其一也。故俗呼蝗為‘麻扎’，以八蠟為麻扎，竟謂祠而祀者”。康熙丁未，(1667)，堂邑出現大群飛蝗，邑令張茂節虔誠禱于八蠟廟，并嚴為督捕，遂未造成重大損失，八蠟神作為驅蝗神已深入民心[32]。康熙初年，日照縣令楊士雄亦云：“邑南偏建有八蠟神廟，以為專主蝗蟲之出沒，靈應異常，相沿供祀非一日焉。”光緒間陳懋堅定不移地指出：“蝗蟲之出沒，實八蠟之專司，吾照居民所以捍災者在此，所以御患者在此，所以迎貓祭虎索饗以答神功者亦在此。”[33]山東各府州縣八蠟廟的設立普遍早于劉猛將軍廟，而且明中后期以來，八蠟的主要功能定格在驅蝗上面，雖然其內涵與儒家宣揚的蠟祭之禮未必相符，但具實際效用，因此八蠟信仰在民間也就擁有較多的支持者。明中后期以來，山東各地的八蠟神廟一再得以修葺，歷久不衰。

　　雍正初年，劉猛將軍作為唯一的驅蝗正神被載入祀典，這位祭壇的新貴，開始也吸引了一些地方對八蠟信仰的轉移，有的州縣把八蠟祠廟改建為劉猛將軍廟，“八蠟廟，俗名蟲王廟，在北門外，康熙末年建，后改為劉猛將軍廟，劉能驅蝗，有求必應，江浙多祀之”[34]。這是劉猛將軍信仰排斥八蠟信仰的特別個案。但是民間對于歷史與文化有其獨特的記憶渠道，他們不會因為劉猛將軍新附祀典而放棄八蠟信仰。不少州縣常是八蠟廟、劉猛將軍廟并立，且方位相近，以便祭祀。但是由于八蠟信仰有更悠久的歷史，其在民間的傳播遠比劉猛將軍信仰順利。雖然隨著時間的流逝，人們對于二者的區別可能會模糊化，即如在茌平“或曰，八蠟廟祀元時劉將軍承忠也……邑廟有二……”[35]其廟可能是乾隆十七年(1752)知縣仲璉遷移八蠟廟址時，附祀劉猛將軍，遂至出現這種混淆的言論，這也是官方以政權力量影響民間信仰文化的結果。正是由于八蠟信仰的基礎遠比劉猛將軍信仰厚重，所以一些州縣因此造成了對劉猛將軍信仰的忽略。在夏津，“劉猛將軍祀于何年無從祥考，木主附祀于八蠟廟內，致祭行香不另舉行”[36]。此處與前述劉猛將軍附祀于八蠟廟的情況，說明官方正統文化向民間文化滲透存在不成功的一面。近代以來，劉猛將軍廟或圯或廢大概與山東八蠟信仰作為驅蝗神不無關系，雖然不少州縣八蠟廟、劉猛將軍廟并存于世。民國以后，啟蒙知識分子開始了對民間宗教行為的研究，驅蝗神信仰象眾多的民間俗信一樣被社會改革家們和知識分子定格為“迷信”（注：中國對民間宗教行為的研究，是從對“迷信”的研究與批判開始的，并且同社會改造的啟蒙使命密切聯系在一起，早期的民間宗教研究，不僅具有學術界“到民間去”的實踐，更有強烈的現實政治意義。二十世紀前期這方面的研究成果可參見陶思炎、（日）鈴木巖弓《論民間宗教的研究體系》，載《世界宗教研究》1999年第1期。），八蠟廟、劉猛將軍廟湮廢無遺，然而在民眾理念中對于八蠟仍有深刻的記憶。“八蠟廟……歲以十二月八日致祭，雖廢，鄉婦女附會其說，猶歲時香火不絕云”[37]。

　　山東的驅蝗神信仰，大約始于明中后期，自雍正二年以后，山東各府州縣逐漸建立了劉猛將軍廟，國家利用政權力量把經過重新塑造的劉猛將軍形象推向民間，官方這一推廣取得了較大的成功，許多州縣從無到有建立了劉猛將軍廟，或者劉猛將軍廟取代了其他驅蝗神廟宇，或者與其他廟宇并存，從而也增加了官方政權在地方社會中的權威，也對民間社會的傳統進行了再塑造。近代以后，由于魯西平原經濟的衰落，劉猛將軍廟少得修葺，在半島和沿海地區，還有少量修葺行為。

　　劉猛將軍在山東的命運，與山東的其他驅蝗神信仰密切相關，正是由于金姑娘娘、八蠟、沂山廟神、東平王等信仰的存在，分割了劉猛將軍信仰的歷史時空，從而淡化了民間對劉猛將軍的信仰，致使一些州縣的劉猛將軍信仰僅是官方或者城區的祭祀行為。然而以劉承忠為神主的劉猛將軍信仰向地方社會也在不斷滲透，民間社會便也增加了新的記憶，那就是劉猛將軍的顯靈傳說或民間話語。也體現出官方正統文化一直力圖對民間文化進行改造，使之符合官方正統的需要，而民間文化雖得以更新，卻有自己的發展軌跡。

　　晚清和民國初年，在國家政權和社會精英大力推行現代化的過程中，劉猛將軍、八蠟等廟宇被視作愚昧、迷信的代表，視其為現代化的阻力而加以摧毀，隨著劉猛將軍廟、八蠟廟的轟然倒塌或移做他用，政權與社會精英的權威形象在鄉村社會中也受到極大的削弱[38]。事實上，中國是以地方社會失序為代價走上現代化歷程的，中國現代化的連續斷裂與重新作起[39]，又加劇了地方社會的失序；而社會整合力量卻明顯未得到平衡發展，這大概是當初的社會改革家們所始料未及的（注：關于民間信仰與近代以來地方社會變遷，筆者當另文探討。此外，本文仍然留下了一些有待解決的問題：劉猛將軍通過什么渠道傳播到山東的？其歷史時空分布何如？劉猛將軍信仰在民間被接受的程度怎么樣？金姑娘娘的資料有待進一步發掘，八蠟信仰復雜的歷史爭議也有待于清理，山東作為儒家文化的發祥地和大本營，對民間信仰結構又有如何深刻的影響？在新的歷史條件下，驅蝗神信仰是否又發生了新的變異？這需要與鄉土調查資料相結合，恐伯是筆者個人力所難及的了。）。

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