淺論賴爾的行為主義身心觀辨析論文
淺論賴爾的行為主義身心觀辨析論文
關(guān)鍵詞：心靈；行為；精神
摘要：
分析哲學家賴爾批判了笛卡爾的身心二元論，否認了獨立的心的存在，將心靈還原為行為，具有一定理論價值，但同時也面臨方法論和本體論上的困難。由于其包含了物理主義的本體論，故成為一種"無頭腦"的心理學。行為主義如何對待精神存在的事實？這也正是唯物主義必需直面的問題。
身心關(guān)系歷來是哲學界反思的對象，在解決自我認知和他心知問題的過程中，哲學家們對心靈的認識范式不斷發(fā)生轉(zhuǎn)換，并在新的層次上有所邁進。笛卡爾范式認為，世界上存在著兩種實體：物質(zhì)和心靈。物質(zhì)的本質(zhì)屬性是廣延，心靈的本質(zhì)屬性是思維，心靈狀態(tài)只為個人所私有。對心靈的認知就是自我認知。笛卡爾范式引發(fā)的心靈認知問題上的唯我論和懷疑論遭到了猛烈的攻擊和批評。其中以賴爾為代表的行為主義范式給予人們莫大的啟發(fā)。豪無疑問，對身心問題的解答還沒有理想的答案，也許問題是永恒的，答案是暫時的。文章試圖從賴爾的行為主義身心觀出發(fā)對這一問題進行梳理和分析，以理清脈絡(luò)促進新的認識。
一
在對心靈的不同方式的理解中，在行為主義學說中，賴爾是其主要代表。賴爾的心身學說主要集中在1949年出版的《心的概念》一書中。在該書中賴爾旨在從語言分析的角度來澄清有關(guān)心的問題的陳述和概念，以消除混亂。簡言之，他的目的不是建設(shè)，而是批判或"治療"。他在《心的概念》一書導言中開篇便提出了自己的問題，明確提出自己的目的是想修正我們已經(jīng)具備的關(guān)于心的知識的邏輯地圖。他說：“可以有所保留地說，本書提供了一種心的理論。不過，它并不給心的問題的研究添加新的信息……本書所做哲學論證的主旨并不在于添加我們對心的認識，而是想修正一下那張描給我們早已具備的種種知識的邏輯地圖�！盵1]
賴爾在駁斥其身心二元論時是借用邏輯范疇作出了有的放失的分析。他所及的范疇是指語句的邏輯類型——語言習慣。在一般情況下，范疇錯誤有兩種表現(xiàn)，而心身二元論正是出現(xiàn)了范疇錯誤的兩種表現(xiàn)，因而是錯誤的，這就是賴爾否定心的獨立存在性的根本方法。
范疇錯誤的第一種表現(xiàn)是將某一邏輯范疇的語句誤認為屬于另一邏輯范疇，也即在表達中使用了不該使用的表達習慣。這種有范疇錯誤的陳述，從語法形式上看似乎是正確的。如：
�。ㄒ唬┤A盛頓既可指美國的一位總統(tǒng)，又可指美國的一座城市。
�。ǘ┛肆诸D既可指美國的一位總統(tǒng)，又可指美國的一座城市。
很顯然，以上兩個句子語法形式完全相同，但句子（二）實際上卻是錯誤的。
原因是眾所周知的。可以說，句子（二）犯的就是一個范疇錯誤，它被誤作為句子（一）的同一范疇。同理，信奉“機器中的幽靈說”的人們相應于“身是什么，身在何處”，他們把不屬于同一范疇的“心”歸屬于“物”并類推出了“心是什么，心在何處”的錯誤提法。笛卡爾的“心是什么，心在何處”的提法本身就是錯誤的所以也就無所謂心的獨立存在。
賴爾別出心裁的以范疇理論來反駁笛卡爾的二元論，顯示出其高超的邏輯思維水平，雖然這只是其行為主義理論的第一步。
二
賴爾進一步分析了笛卡爾范式的錯誤根源。在他看來，笛卡爾的權(quán)威學說的錯誤是伽利略的機械論推廣所導致的副機械論的結(jié)果。物理學發(fā)展到笛卡爾時代，正是所向無敵一路凱歌行進的時期。世界上的萬事萬物都可以用物理學的機械論來說明、解釋。這些解釋都可以歸于用“事物”、“屬性”、“狀態(tài)”、“變化”等概念概括而成的框架。于是，心是不同于身的事物，它的“屬性”、“狀態(tài)”、“變化”等屬于與機械論概念框架不同，卻相類似的另一個框架，它也有原因和結(jié)果，只是不同于軀體運動的原因和結(jié)果�！皺C械論的否定者把心說成是因果過程的另一個中心，它有點像機器，但與機器又有很大差別�！盵2] 因此，賴爾認為這些人的理論是一種副機械論的假說。
這種副機械論的假說與伽利略的機械論是屬于同一邏輯類型的。笛卡爾力圖避免機械論的錯誤，即不能接受人也是機器，只在復雜程度上與鐘表有所不同的觀點。笛卡爾想表明，心理事物不是機械事物的一個種類，于是他只是用一些對應的詞匯來描述心的狀況。但機械論的思維方式使笛卡爾依然使用了機械論的詞法，“他對心理活動的描述不過是描述身體的特定詞語的否定。說他們不位于空間，不是運動，不是物質(zhì)的變形，無法被公開觀察到，心不是鐘表的零件，而是非鐘表的零件。” [3] 更進一步的考察，身受機械規(guī)律控制，相應的，心受非機械規(guī)律控制。“物理世界是一個決定論的系統(tǒng)，心理世界也必定是一個決定論的系統(tǒng)�！盵4] 這無疑又把心納入了機械論的決定論系統(tǒng)中�？梢�，身心二元論實則是落入了與機械論同邏輯范疇的副機械論。
三
賴爾借以上分析，是要闡明并不存在精神這種與身體相對立的東西，即無所謂獨立的心靈的存在。作為一個分析哲學家，賴爾并沒有直接回答“心是什么？”，而是換了一種方式，也就是用描述的方法回答“心是怎樣的”。因此，他把出發(fā)點放在考察那些像“精明的、“謹慎的”、“愚蠢的”的心理謂詞語句，并詳細研究了“記憶、知覺、想象、理智、意志”等許多表示心理屬性的概念。他說：“談?wù)撘粋�人的精神……就是談?wù)撨@個人在做某些類事情時所表現(xiàn)的能力、傾向和愛好……”[5]。他要證明的觀點就是：正是由于人們的行為方式才使我們認為人們具有這些心理屬性，這是并不涉及任何純屬個人世界的存在。
賴爾事實上是用"作出行為的人"取代了"精神"概念。同很多分析哲學家一樣，他并沒有明確的回答"是什么"，因為他認為，搞清楚相關(guān)概念的含義更為重要。因為，在他看來，心靈是什么的問題根本就不存在，因為不存在獨立存在的心，能觀察到的，只有人的行為。
通過對描述心靈的相關(guān)詞匯可以看出，對心靈的描述并沒有說明別的，只是描述一種活動、功能，而不是描述實體。心靈不是第二劇場，“談?wù)撘粋�人的心靈，……就是談?wù)撊嗽谧瞿愁愂虑闀r所表現(xiàn)出的能力、傾向、愛好……實際上，認為可能有兩個或者十一個世界的說法是毫無意義的。”[6] 因此在賴爾那里，真正存在的只有身體和物質(zhì)，真正發(fā)生的只有物理事件和物理過程。他相信描述心理狀態(tài)的句子等值于描述行為的句子，從而為消除他心知問題上的懷疑論和唯我論提供了一條途徑。
四
賴爾的行為主義范式相對于笛卡爾范式無疑是一個突破，然而賴爾的觀點也存在著很多問題。
首先，從方法論上來看，賴爾把心靈還原為行為。但這面臨一個問題是，對行為傾向的認識為什么就是對心理能力的認識？其邏輯根據(jù)或基礎(chǔ)是什么？賴爾認為：是歸納，即從所觀察的行為和反應向類法則命題的歸納。然而眾所周知，歸納法的可靠性是倍受質(zhì)疑的。即使有一定的可靠性。
再者，賴爾把心靈還原為行為，雖然二者具有極為密切的聯(lián)系，但卻不僅僅是外部可觀察到的行為。有些心理狀態(tài)與某種特定的外部行為并沒有明確的關(guān)系。而且兩個行為上完全相同的人很可能在心理上是根本不同。由行為推斷心理過程也是很不可靠的的，而且人的行為也是可以隱藏的，如心懷痛苦卻面無痛苦的表情，如此一來如何辨析之？所以行為主義者在解釋自我的意識狀態(tài)時碰到了巨大的難題。
行為主義作為一種溫和的物理主義，從一定意義上說，是從形而上學的層次上對心進行理解的。在本體論上，它主張把心的本質(zhì)理解為行為，但是科學發(fā)展已經(jīng)證明，邏輯行為主義對心的詞匯的物理分析是不可能的。
回首賴爾在批判笛卡爾的理論時說："每當一門新的科學首次獲得一個重大的成就時，它的那些狂熱的信徒們總是想入非非，認為只要將其解決問題的方法推廣開來，那一切問題都可以得到解決了。" [7]然而，他有沒有想過，他的行為主義心靈觀是不是犯了同樣的錯誤？
參考文獻：
[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [美]賴爾.《心的概念》，劉建榮譯.上海譯文出版社， 1988，第1，14，14，15，1—3,136，75頁。
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